PROUDHONIANA

2007-06-10T22:29:00.000Z

FIM

2007-06-10T16:11:00.000Z

O blog PROUDHONIANA fecha hoje as suas portas...

http://proudhoniana.blogspot.com/

Porquê?

Porque como os outros blogs já encerrados
Este também pode e deve trilhar outras vias
quando as presentes se encontram estilhaçadas...

Neste caso a situação é felizmente bem diferente…
Todos os meus textos escritos sobre Proudhon estão aqui publicados.
Para o leitor será uma bênção…para mim também…
Estão publicados para cima de quatrocentos textos.
Ao contrário dos outros blogs o PROUDHONIANA conseguiu colocar
todos os textos que foram escritos sobre Proudhon.

No entanto o que é importante é
questionar, questionar e questionar...
e refazer o caminho se necessário.

e parar para reflectir
e mandar tudo à merda e procurar novos modos...

O blog PROUDHONIANA fecha hoje as suas portas...

No entanto somos ainda e sempre proudhonianos
se calhar cada vez mais...
e sabemos que o fundamental é a destruição da sociedade capitalista…
E tu leitor o que pensas disto?

Até sempre ou até nunca!
Até um dia...

http://proudhoniana.blogspot.com/

Francisco Trindade

2007-05-29T18:19:00.000Z

AINDA ENCERRADO

O blog PROUDHONIANA encontra-se ainda encerrado.
Por motivos de agenda? Se calhar…
Ou talvez não…

Para breve uma explicação merecida.
Para breve uma decisão final.

Terça, 29 de Maio de 2007
Francisco Trindade

2007-04-21T22:34:00.000Z

TEMPORARIAMENTE ENCERRADO

O blog PROUDHONIANA encontra-se temporariamente encerrado.
Por motivos de agenda.
É claro que dentro da designação "motivos de agenda" tudo pode caber...
Para breve uma explicação merecida.
Para breve uma decisão final.

Sábado, 21 de Abril de 2007
Francisco Trindade

2007-04-20T19:13:00.000Z

PROUDHON: SOBRE A EDUCAÇÃO

1. Introdução à questão
Sublinharíamos que a noção de “educação progressiva” está no centro de tudo o que, no pensamento proudhoniano, diz respeito ás estreitas ligações entre o desempenho individual e a reforma social. Quando o nosso autor trata da igualdade, do trabalho ou da democracia, é sempre de educação que ele fala. Além desta concepção abrangente, Proudhon tinha também pontos de vista originais sobre a escola e a formação profissional. Pode-se dizer sem excessos que para ele a educação, sob os seus diferentes aspectos, é por vezes o fim e os meios da Revolução.Agitando-se na sua própria conduta e daquela que ele recomenda, não deixou de considerar-se como um estudante perpétuo, a sede do conhecimento era para ele primordial e permanente: “Toda a vida do homem é uma aprendizagem” ( Carnets, 2-84 ). É somente neste sentido que lhe pode atribuir-se de forma positiva o epíteto de “autodidacta”, portanto o termo nele foi frequentemente juntado em má parte. Tanto como, professando que o conhecimento é efémero se ele não é partilhado, ele reivindica como congenital a sua vocação de ensinamento: “É um ensinamento que eu quis fazer, um ensinamento de palavra e de exemplo” ( Carnets, 3-89 ). Aprender sem parar, tendo como objectivo transmitir o seu saber aos demais desarmados afim de torná-los aptos para transformar o mundo, tal é a conversa daquele que nunca renegou as Lumières.Este duplo apelo está desde já proclamado, com uma sonante consciência sua, na célebre carta de candidatura à Pension Suard, que vai determinar o futuro do jovem operário tipógrafo. Mais particularmente no parágrafo final que um conselho prudente fá-lo-á acalmar:“Nascido e criado na classe operária, surgem-lhe ainda, hoje em dia e sempre, no coração, o génio, os hábitos e sobretudo a comunidade dos interesses e dos desejos, a grande alegria do candidato, se ele reunisse os vossos sufrágios, se ria (…) ter sido julgado digno de ser o primeiro representante junto de vós; e de poder muito trabalhar sem descanso, para a filosofia e ciência, com toda a energia da sua vontade e todos os poderes do seu espírito, a libertação completa dos seus irmãos e companheiros.” ( a Ackermann, de 13 de Junho 1838, Cor., I-52 ).Cada um dos instantes do escritor permanecerá fiel a este empenho. É a partir dele que ele praticará as suas três actividades mais ou menos confusas do investigador, do autor e do jornalista. Á parte, uma breve passagem - por outro lado, pouco convincente! - à Assembleia nacional de 48, Proudhon não fará nunca outra: a educação do povo ocupou-a sem descanso e exclusivamente.Portanto, ensinado por gosto e ensinando por dever, enfraquecendo-se ao reunir como a transmitir uma informação sem ser aprofundada e corrigida, colocando todas as suas esperanças no melhoramento dos homens por uma educação a que nós chamaríamos hoje “permanente”, Proudhon não consagrará na totalidade algumas das suas inúmeras obras à educação. É um paradoxo que poderia bem ser revelador.Ele pode, ainda que nada ao nosso conhecimento o prove, que entre o crescimento dos projectos nos quais Carnets conservam a marca, um semelhante trabalho tinha sido considerado. Em Fevereiro de 1847 figura sob a rubrica “Programa”, uma “Crítica de ensinamento e dos sistemas propostos” ( Carnets, 4-94 ). A meio de Maio do mesmo ano, Proudhon regressa sobre um assunto que evidentemente preocupa-o, com um catálogo mais detalhado em pontos a abordar: “Questões de ensino, aprendizagem, etc., etc. Reforma universitária: reforma do Instituto, Organização das bibliotecas; disciplina das escolas superiores” ( Carnets, 5-6 ). Contudo o objecto destas ajudas-memória não é preciso. Ele agita-se num livro, ou de uma parte do livro? A menos que isto não faça o esboço de um dos programas nos quais aquele que se queria “construtor” depois de ter demolido, acumulava os materiais nestes anos onde, desde já, se podia aperceber os signos mensageiros dos acontecimentos próximos? Nós nunca o saberemos.O facto é que, sobre a questão que nos ocupa, nada verá tão depressa o dia. Se excluirmos as anotações sugestivas mas breves reencontradas desde os seus primeiros escritos e em seguida, Proudhon não tratará de um dos assuntos que ele tem como essenciais antes do seu grande livro A Justiça, ou seja, no último período da sua vida. Ele fará ainda uma maneira que se pode estimar senão alusiva, ao menos bastante sumária para responder inteiramente à tentativa que o seu público tinha, tal como nós próprios.Seguros que o “Programa de filosofia popular” inscreve, a partir da segunda edição, em função da mais ambiciosa das suas obras, constitui para ele um único manifesto a favor de uma educação descansando sobre outros princípios do que sobre aqueles onde a burguesia elitista estabeleceu o seu poder. É preciso ler este texto não somente como tal, mas sobretudo tendo no espírito o que eram o lugar da filosofia e a forma na qual ela ensinava naquela época ( sem falar naquilo que elas se tornaram ) para aí aperceber uma acentuação profundamente revolucionária. Tomados pelo sério, a exigência que lá é formulada supõe efectivamente uma concepção e uma prática universalista da cultura nas quais as nossas sociedades ditas “avançadas” são ainda fortemente remotas.Todavia este discurso, por mais significativo que ele seja do fundo do pensamento proudhoniano sobre a educação, talvez tido na sua carta como preliminares sobretudo um exposto completo sobra a educação. É o 5º estudo da mesma obra, que contém justamente este título, que é preciso reportar-se ( II tomo da edição Rivière ) para encontrar a esperança de ver o assunto enfim tratado.Enfim! Apesar da riqueza deste capítulo, tanto sob os ângulos biográfico e literário que tratava as ideias, permanecemos ainda sobre o nosso desejo. As digressões e uma polémica com a Igreja, um pouco obsessiva parecem fazer-nos perder pouco do que está em causa. Mesmo se todos estes aspectos estivessem para o autor estreitamente ligados, é preciso ler nas entrelinhas para discernir o longo comentário do “Pater” ou nas páginas sobre a morte - por mais admiráveis que elas sejam - um programa educativo. Menos ainda a maneira de o aplicar.A resposta encontra-se acima de tudo no 6º estudo, que depois do seu título conduz “O Trabalho” ( III tomo da edição Rivière ). É efectivamente lá que o autor expõe com alguns detalhes a sua concepção bastante pessoal da educação pelo trabalho, fundando-a sobre o axioma iminente proudhoniano: “A ideia, com as suas categorias, nasce da acção e deve retornar à acção” (Justiça, III-69 ). Os mesmos pontos de vista serão retomados, e sobre alguns pontos desenvolvidos, nas várias passagens importantes da Capacidade política das classes operárias.Assim, além das derivas que conduzem o seu impulso à escritura, nós apercebemo-nos que o sentido englobante dado por Proudhon ao conceito de “educação” leva-o a tratar tudo como um especialista, menos ainda como um técnico. O de libertar-se dos determinismos da natureza como dos da sociedade.No fundo, se Proudhon, mais que alguém persuadido pela importância essencial da educação, tem no total escrito pouco sobre o assunto, e em todo o caso nunca lhe foi consagrado um exposto sistemático, é porque provavelmente ela é para si neste ponto fulcral importante, não sabendo tratá-la de uma forma isolada. Ela aplica-se a tudo o que diz respeito ao desenvolvimento humano, individual e social, é uma dimensão de todas as questões que coloca o futuro do homem e dos progressos que ele é capaz de juntar.É isto que exprime esta declaração, no início e para assim no preâmbulo do estudo da Justiça evocada mais alto, que tem justamente como característica não isolar o tema educativo de cada um dos outros. Pelo contrário, ela insere-a no conjunto dos pontos de vista proudhonianos, para formar o objectivo final e o movimento a que pode conduzir:“A educação […] constitui uma arte, a mais difícil de todas as artes; uma ciência, a mais complicada de todas as ciências, já que ela consiste em informar as mesmas verdades dos espíritos que não são semelhantes; a ter os mesmos deveres dos corações que não se abrem do mesmo lado da Justiça. A educação é a função mais importante da sociedade, aquela que tem ocupado mais as legislativas e o judicioso” ( Justiça, II, 333-336 ).Não saberia portanto de admirar que o condensado do pensamento do nosso autor a este respeito, tinha tomado um lugar de destaque na ambiciosa obra onde Proudhon da maturidade quis juntar o conjunto do seu método, da sua moral e da sua filosofia social. Dando acima de tudo confiança às capacidades propriamente indefinidas da razão humana, o reformador afirma que apesar dos acolhimentos provisórios e mesmo da eventualidade - que o assusta - de um insucesso final, inscrito na própria liberdade, a virtude e o direito triunfarão. A Justiça, que é a plenitude do humano, impor-se-à. Ou então tudo se perderá.Educar, educar sem trégua nem descanso, é a única forma de fazer emergir progressivamente esta ideia soberana da Justiça, para que ela se realize um dia senão na sua plenitude, ao menos com a aproximação mais parecida. É assim que o que é sempre tido por um observador e um analista das realidades, não excluem mesmo a hipótese pior, revela afinal de contas um optimista profundo, portanto activo.O combate não parará nunca, porque a liberdade e a igualdade não são “naturais” mas adquiridas. Ou sobretudo conquistas para serem partilhadas. A humanidade será no futuro, mais progresso onde ela é capaz de só obter o concurso com todos os seus membros. “Democracia” é demopedia, educação do povo”, repete Proudhon ( Carnets, 5-12-51 e Cor. IV-217 ). Contudo, o homem está só face a ultrapassar a sua animalidade pela razão, ele é também indefinidamente perceptível. É preciso, portanto apostar sobre esta capacidade de evolução. Ela só pode conduzir a este respeito dos outros que não é definitivo que o amor consequente de si mesmo. Educação do povo e revolução autêntica são sinónimos. Ainda falta demonstrá-lo.Proposição de um “Corpo”As referências são dadas pela edição Rivière, para todas as obras que lá figurem. As outras edições para as quais ele é reenviado, são indicadas entre parênteses do título.Carta de candidatura à Pensão Suard (1838), reproduzida O que é a Propriedade?, pp. 9-16 e na Correspondência, I-24-33.Segunda Memória, Advertência aos proprietários, (1842), pp. 198, 202-203.Da Criação da Ordem na humanidade (1843), pp. 337, 409-412, 426, 442-443, 449-453.Sistema das contradições económicas ou Filosofia da Miséria (1846), II tomo, pp. 262-263.O Direito ao trabalho e o Direito de propriedade (1848), publicado antes da Segunda Memória ( v. em baixo ), pp. 433-436, 448.Ideia geral da Revolução no século XIX (1851), pp. 113, 140, 326-328.A Justiça na Revolução e na Igreja (1858, 2ª edição, 1860), “Programa de filosofia popular”, I. pp. 187-284, em particular pp. 199 sq., 230-231. II ( 5º estudo ), pp. 327, sq., particularmente pp. 381, 387-388, 449, 458-460; III. pp. 86-88 ( a aprendizagem ), 92-93, 103.Do Príncipio federativo (1863), p. 328.Da Capacidade política das Classes operárias (1865, póstumo), pp. 214, 334-345, 414.Cruzamento ( Ed.Lacroix, 1868 ), III. p. 170.Correspondência ( Ed. Lacroix, 1875 ), III, p. 286; IV, p. 222; V pp.88, 300; VI, p. 74, 92; VII, p. 7, 122, 124, 306; VIII, p. 320, 324, 331; XI, p. 14, 330; XIV, p. 307.Carnets ( Edição Haubtmann-Rivière, 4 vol. 1960-1974 ), I. pp. 17, 29, 85, 92; II. pp. 13 ,27, 30-31, 50, 66, 67, 77, 83, 84, 125, 127, 149, 152; III. pp. 67, 78, 89; IV. pp. 10, 16, 20, 36, 72, 94, 138, 139, 160, 169, 170, 183; V. pp. 6, 7, 14, 23, 72, 79, 93, 114, 137, 187, 193, 213, 214, 272-273, 308; VII. pp. 96, 183; VIII. p. 203.EstudosBerthod, Aimé, “A Filosofia do Trabalho e da Escola”, in Proudhon e o nosso tempo, Chiron, 1920.Duveau, Georges, O Pensamento operário sobre a Educação, Domat, 1948, p. 145-159.

2007-04-18T07:22:00.000Z

PROUDHON E A EUROPA

É a partir de uma longa reflexão sobre a questão das nacionalidades tão delicada do seu tempo e desde já temível, que Proudhon veio à Europa.
Desde a época dos seus primeiros escritos, desde então as suas reflexões sobre a propriedade parecem monopolizá-lo, ele confia a um amigo o seu desejo de compreender, desde que ele o possa, suas procuras para o bem de outros assuntos, entre os quais ele inscreve “a psicologia das nações” (Carta a Micaud, de 18 julho 1841). Suas obras posteriores não transmitem vestígio mas pode-se acreditar que a sua curiosidade universal registaria desde já, quase sem ele saber, as observações que transportarão muito mais tarde os seus frutos.
Em 1848, ele cede – com uma exaltação com a qual ele se denunciará, não sem excesso de outro modo, por consequência – ao admirável ambiente pela causa da liberação dos povos. Como, efectivamente, o seu sentido profundo das autonomias, o seu culto pela liberdade e pela justiça, não teriam eles arrastado àquele entusiasmo aos olhos do grande impulso que parecia erguer a Europa contra as opressões seculares? O movimento ganha admiravelmente, escreve ele. Diz-se que a Bélgica está constituída numa república (…). Com a Bélgica, a Suíça, a Itália em breve, existirá uma federação de repúblicas bem grandiosa para pronunciar a guerra estrangeira quase impossível” (Carta a Maurice, de 26 Fevereiro 1848). E, na carta seguinte, ele argumenta o seu pensamento; “Como eu vos dizia, a confederação das repúblicas europeias forma-se e nós não teremos diante de nós a questão social. É certo.” (no mesmo 21 Março).
Primeira intuição do federalismo… Mas, tudo imediatamente, primeiras reticências de um espírito nunca descansado e social de não deixar tomar o passo ao sentimento sobre a razão. Porque, a lufada de emoção apagada. Proudhon empreende a análise do príncipio nacionalitário e ele discerne depressa os equívocos. Sob a mentirosa aparência dos significados, escondem--se com efeito duas realidades fortes diferentes e praticamente contraditórias. De uma parte a reivindicação pelas comunidades oprimidas do direito de se governar livremente e de estabelecer relações com quem elas entendem; mas, por outro, a afirmação que existe nas afinidades “naturais” entre tantos e tantos grupos separados pela história e, consequentemente, a reivindicação por estes grupos de um Estado unitário que assemelhava-se contra todos os outros.
Entre a aspiração produtiva à “autodeterminação” e a vertigem da fusão, entre a dignidade colectiva e a vontade de poder, é difícil de fazer a partilha agradável de prever o que lhe arrebatará. Proudhon reconheceu, sob a sua máscara democrática, a última transformação do inimigo de sempre, que se chama César ou Napoleão, monarca absoluto ou povo soberano. Governo por governo, opressão por opressão, mais valiam então as velhas monarquias que não iludem ninguém. Enquanto “o que chamamos hoje em dia restauração da Polónia, da Itália, da Húngria, da Irlanda (…) é a ilimitação monárquica com aproveitamento da ambição democrática; isso não é a liberdade, menos ainda o progresso” (Justiça, II, p.289).

A CENTRALIZAÇÃO, EIS O INIMIGO

As existentes pretendidas “realidades” sobre as quais se baseam a aspiração unitária só existem na imaginação simplificadora daqueles que leêm a história ao contrário. A verdade é que ele não existe mais, desde os milénios, de povo homogénio da Europa. Proudhon não parece ter conhecido os pontos de vista racistas de Gobineau, do qual sai o sucesso que elas deviam reencontrar na Alemanha. Mas pode-se pensar que ele próprio não inventou o necessário para os refutar, tanto que elas iam ás vezes contra a evidência dos feitos e contra a base do seu pensamento.
Quanto ás pretendidas “fronteiras naturais” das quais os teóricos nacionalistas faziam uso moderado, ele tem-nas estudadas de muito perto, empreendendo ao assunto vastas leituras que o deviam conduzir aos pontos de vista originais e, de boas maneiras, avançando sobre o seu tempo; ele também tinha sido sedentário, ele estenderá, antes de deixar a Bélgica, ao fazer uma viagem ao longo do Reno unicamente para completar, sobre o terreno, suas procuras. As suas conclusões, se ele tem necessidade, confirmam-se: por toda a parte os limites arbitrários entre Estados não só se dividem mas, pelo contrário, atravessam regiões de povoamento por partes muito semelhantes. É, diz Proudhon, que os agrupamentos humanos são originariamente fixados seja, como aqui, seguindo-se a passagem dos grandes rios, seja algures a partir dos desfiladeiros da montanha. É por isso que os grandes conjuntos “produto da política mais ainda do que da natureza” que pretendem ocultar-se nos altos muros da soberania – como os proprietários atribuem um direito absoluto sobre uma parcela do solo comum – longe de ligar entre elas as afinidades separadas, decidem pelo contrário no tecido vivo das comunidades humanas. Estas centralizações ditas nacionais, e que são na realidade estáticas, esforçam-se de provocar o entusiamo para uma liberação abstracta desde que elas representem frequentemente, como na Polónia, o último sobressalto das grandes feudalidades; em todo o caso, elas não se podem estabelecer mais suprimindo o que substia ainda das liberdades locais e pessoais:
“O primeiro efeito da centralização, não se move aqui de outra maneira, é de fazer desaparecer, nas diversas localidades de um país, toda a espécie de carácter indígena; enquanto se imagina por este meio exaltar na massa da vida política, destrói-se as suas partes constitutivas e até aos seus elementos. Um Estado com 26 milhões de almas, como seria a Itália, é um Estado no qual todas as liberdades provinciais e municipais são confiscadas com o objectivo do lucro de um poder superior, que é o governo. Lá, toda a localidade deve calar-se, o bairrismo silencioso: fora o dia das eleições, no qual o cidadão manifesta a sua soberania por um nome próprio escrito sobre um bolhetim, a colectividade é absorvida pelo poder central(…). A fusão, numa palavra isto é, o aniquilamento das nacionalidades particulares, onde vivem e se distinguem os cidadãos, numa nacionalidade abstracta na qual não se respira nem se conhece mais: eis a unidade” (A Federação e a Unidade na Itália), pp.98-99).
E que não se venha prometer, com uma inacreditável ligeireza, como o fazem Mazzini e seus amigos nacionalistas europeus, que depois de ter fragmentado as continuidades naturais para as recompor em grandes conjuntos nacionais nos quais o orgulho é o único fundamento, obter-se-à das suas nações que elas abdiquem uma vez das suas prerrogativas, para se assemelhar pacificamente sob a bandeira de alguma repíblica europeia! A Europa dos Estados é um mito, bem como a Europa unitária. Ou ela se dissolveria na incapacidade, pela regra da unanimidade; ou ela aboleria, seguindo a lógica centralizadora, a hegemonia de um super-Estado que seria ainda mais opressor que os outros, se não fosse impossível:”…ele não é a santa aliança, congresso democrático anfictiónico, comité central europeu, que lá pode qualquer coisa.
Depois dos grandes corpos assim construídos há necessariamente interesses opostos: como eles não se querem fundir, eles não podem mais reconhecer a Justiça: pela guerra ou pela diplomacia, não menos imoral, não menos funesta que a guerra, é preciso que eles lutem e que eles se combatam (…); é isto que explica porquê a monarquia nunca pôde representar-se universalmente. A monarquia universal é na política o que a quadratura do círculo ou o movimento perpétuo é na matemática, uma contradição (…); se o poder é exterior à nação, ela sente-o como uma injúria; a revolta está em todos os corações: a instituição não pode durar” (Ideia Geral, pp.333-334).
A Europa de Proudhon está também afastada das mensagens parlamentares que das iluminações dos místicos. Isto não é nem uma combinação diplomática nem uma entidade puramente verbal mas uma realidade política, económica, social – numa só palavra humana – que tem o seu passado, o seu presente e, por conseguinte, o seu futuro. Ele entende-a como um todo harmonioso, uma “união” (Carta a Chandey, 11 Abril 1859) que descança sobre uma civilização comum e, sobretudo, sobre um estado de direito, ou seja um ajustamento reciprocamente garantido das forças e uma identidade dos príncipios.

CONTRA A RUÍNA DA EUROPA

É porque, Proudhon o revolucionário (mas ele sempre disse que ele entendia este desenrolar como aquele de uma artífice da ordem) está tão firmemente partidário dos tratados de 1815, no grande escândalo dos republicanos e dos autocrátas que uniam-se para os denunciar. Estes tratados não fizeram, aos seus olhos, mais do que coroar um século de esforços modestos, mas produtivos, para estabelecer um equílibrio europeu sobre as ruínas do velho sonho unitário da cristandade. Ora ele está sempre sujeito a modificar uma ordem, a menos que não esteja à vista de uma ordem superior. O equílibrio é a forma prática da justiça e a justiça não se faz com as palavras, menos ainda com preferências sentimentais. Aqueles que afirmam que os tratados de 1815 ”deixaram de existir” não propõem, para os substituir, mais que um estado de desiquílibrio e de conflito permanente.
Os tratados de 1815 são “o esboço da constituição da Europa” (Da Justiça, II, p.315); se eles não foram aplicados “a verdadeira táctica para os amigos da liberdade, era recordar sem parar os soberanos ao espírito e ao respeito dos tratados”, “porque há sempre mais a perder do que livrar-se de uma lei necessária, a respeitá-la na sua aplicação, mesmo na mais imperfeita. Ora, entre populações aglomeradas, como aquelas da Europa moderna, um direito das pessoas, uma legislação internacional é necessária, já que as relações não podem ser quebradas …”. “Mas, se a Itália chegar a fundar a sua unidade, as condições do equílibrio são mudadas pela Europa. No estado de guerra onde ele é forçada a se conter, ele não chega mais à França da anexação de Nice e de Savoie (…) é necessário um suplemento se compensações. A unidade na Itália significa a França no Reno, desde Bale até Dordrecht. Porque se os tratados não garantem mais que o equílibrio, ele refere-se a si mesmo, e nenhum poder o saberia impedir. O equílibrio é a própria justiça: é o direito das pessoas, apesar das fronteiras naturais e das nacionalidades. Uma vez começado, o movimento compensatório não se prende mais (…). “Assim, no pensamento superior de 1815, os dois grandes príncipios do equílibrio dos poderes e da instituição das garantias constitucionais estavam ligados um ao outro e solidários: atentar contra este, era comprometer aquele; ameaçar uma nação nas suas liberdades, era fomentar a guerra universal” (Ibidem, pp.316, 317, 320, 321).
E, quanto mais a folia política das unidades enganadoras e do autêntico imperialismo se persegue, mais claramente aparece a Proudhon o que serão as suas trágicas consequências: a guerra entre Estados europeus ou a guerra civil europeia. Ele tem, para as denunciar, os acentos proféticos; mas, não nos iludimos, esta visão exacta do futuro não é somente o feito de uma angústia. Ela só deriva da apreciação lúcida dos efeitos directos e das consequências longínquas de uma falsa filosofia da história: “A velha Europa precipita-se contra a ruína; (…). Nós marcharemos para uma formação de cinco a seis grandes impérios tendo todos como objectivo defender e restaurar o direito divino e de explorar a cidade plebeia. Os pequenos Estados são sacrificados à partida (…). Então, não existirá na Europa nem direitos, nem liberdades, nem príncipios, nem costumes. Então também começará a Grande Guerra dos seis grandes Impérios uns contra os outros (…). A Europa culpada será castigada pela Europa armada. (…) Por toda a parte, eu vejo as guerras nacionais, não as guerras políticas da origem” (Correspondência X, 3 Maio 1860, pp.38-39 e 3 Maio 1860, p.47). Eis o estado da Europa, esquartejada entre as suas contradições sociais e políticas, atormentada entre “o príncipio da nacionalidade, o mesmo das fronteiras naturais, o direito dinástico, o direito feudal, as constituições, as autonomias… bem misturadas, confusas “que só os canhões, a última conta directiva, poderão decidir nesta inexplicável confusão. A Europa procura a sua unidade sem querer, nem poder, renunciar às suas diversidades. Um príncipio de ordem, mais inspirado na astúcia do que na sabedoria, apareceu lá; o funesto fermento da nacionalidade, inventado pela França revolucionária tanto quanto imperial, e comunicado por ela a todos os seus vizinhos, está em vias de o destruír. A Europa quer viver, mas ela ainda não existe. O empirismo, o provisório e os mais temíveis equívocos mantem-na à beira do abismo: “A Alemanha procura a sua federação: doença do mundo, se ela vier a tombar na rotina unitária! A Prússia debate-se entre a sua democracia e a sua dinastia; (…) A Itália prejudica-se da reunião das suas provincias; a Bélgica, com o objectivo do parlamentarismo, maldito clerical e liberal, e revolta-se contra as suas velhas instituições comunitárias; (…) a Inglaterra parece estar bem, tanto mais que ela explora o mundo: mas mudem a sua condiçâo económica; e ela cai na combustão: quanto a nós; franceses; mais avançados que os outros; estamos em plena dissolução” (Contradições Políticas, pp. 145,146,149).

A REVOLUÇÃO DO DIREITO

Face a estas confusões, sucessivamente cínicas e humanitárias, que preparam os despertares sangrentos, Proudhon, fiél ao seu método, esforça-se para remontar aos príncipios e de colocar as questões em termos simples e rigorosos, mas não rígidos nem simplistas.
Do que é que ele se agita? As fronteiras, os Estados, todas as futilidades nacionalistas, não são, o melhor dos meios. A própria Europa não é um fim em si. São os homens que contam. Só a justiça e a liberdade, seu corolário, podem ser procuradas como objectivo.
Quer-se realmente o progresso, a elevação de uma ordem mais equitativa, e não, sob diferentes palavras, a eterna escravatura? Preocupemo-nos então com o que lá se conduz, no lugar de se estimular para o afastar. Criar novos Estados, com novas bandeiras, não mudará nada os privilégios de classe ao interior destes Estados. Convencer as nacionalidades que elas são oprimidas para fazer dos opressores, não suprimerá a exploração do homem pelo homem. Que as dinastias hesitantes e as aventuras incertas não se preocupam com estas contradições, é normal. Mas que republicanos, democratas, ou chamado, não veêm a cilada, o que será desesperante, se, desde há muito tempo, a vida destes demagogos não fosse revelada. O movimento das nacionalidades pretende-se revolucionário mas, na realidade, aqueles que o dirigem não fazem mais do que enganar os povos iludindo as suas verdadeiras esperanças. Aqueles homens não querem a revolução, eles têm pena; eles só procuram instalar a antiga desordem num novo caderno que os favorecem. Proudhon depressa fez desembocar nos mais entusiastas nacionalistas um novo alibi do incorrigível reformismo:
“Aqueles que falam tanto de restaurar as suas unidades nacionais teêm pouco gosto pelas liberdades individuais. O nacionalismo é o pretexto do qual eles se servem para evitar a revolução económica. Eles fingem não ver que é a política que fez cair na tutela as nações que eles pretendem hoje em dia emancipar. Porquê recomeçar estas nações, sob a bandeira da razão do Estado, uma prova alcançada?”(Da Justiça,II,p.289).
Se se atingia aquilo que é, segundo a análise de Proudhon, a primeira e a principal questão - a da propriedade - a solução do irritante problema das nacionalidades será fornecer como por acréscimo:”Deêm aos povos as liberdades que eles reclamam; executem, ó príncipes, segundo o seu verdadeiro espírito, os tratados de 1815; façam ainda melhor, preparem a definição do direito económico, e avisem-me que vós não entenderam apenas falar das nacionalidades e das fronteiras naturais” (Da Justiça,II,p.323). “ Ele é, com efeito, da económia política como das outras ciências, ela é fatalmente a mesma por toda a terra(…) cujo governo tornou-se inútil, todas as legislações do universo estão de acordo. Não existe mais nacionalidade, mais pátria no sentido político da palavra. Não há mais lugares de nascimento” (Ideia geral,pp.328-329); “a compenetração livre e universal das raças sob a lei única do contrato, eis a revolução” (ibidem,p.232). A Europa unida, o mundo unido, e o direito, não são mais que uma mesma realidade.

A AUTONOMIA, FUNDAMENTO DA EUROPA

Tal é a hipótese mais geral que Proudhon fixou nas suas pesquisas. Mas ela não forma o projecto, nem o termo. Se ele nunca a recusou, ele não deixou de se inclinar atentivamente sobre as estruturas que poderão dar-lhe vida; e ele tem pouca dúvida que, se o tempo o tivesse deixado, ele teria impelido ainda as suas proposições concretas. Da anarquia universal ao federalismo europeu ou, mais exactamente, contra a anarquia pelo federalismo; é a fórmula que parece resumir melhor o último estado do pensamento proudhoniano.
Porque Proudhon não é de modo algum, como o pretendiam os adversários sem grande informação e sobretudo sem boa fé, um defensor de imobilismo, um revolucionário”pequeno burguês” que, finalmente, se reune na desordem estabelecida. A menos que o realismo não seja uma qualidade especificamente da (pequena) burguesia! E por outro modo, ele respondeu “ chamem-me como desejarem: eu não me aborreço nada” (Se os tratados …p.420). Enfim, o que abomina é a mudança pela mudança ou, o que volta ao mesmo, as “cosmogonias” das ideologias de todas as margens, que são às vezes inaplicáveis e catastróficas. Se ele defendeu os tratados de 1815, não é de forma alguma o que ele tinha ignorado das imperfeições e das hopócrisias; menos ainda porque ele considerava-os como” a última palavra do direito das pessoas”. Mas porque ele sabia que aquela explosão terrível e que aquelas negações da justiça resultariam da sua revisão.
Os tratados de 1815, mesmos resultados de uma série de ajustamentos sensatos em vias de estabelecer a paz na Europa, asseguram progressivamente um equílibrio entre poderes, desde que formularam as regras de uma garantia mútua deste equílibrio pelos Estados, que renunciaram assim toda pretenção hegemónica. Principios baseados sobre aqueles que Proudhon fundou todas as suas concepções em matérias filosófica, social e política: quando ele as vê realizadas, fê-las parcialmente, nos benificios europeus, ele só as pode aprovar. Mas ele quer completá-los por um terceiro príncipio que será o coroamento da instituição: o da autonomia. O que é bom, com efeito, nos benificios entre Estados, deve sê-lo também pela constituição interna destes Estados. Não é nesta condição que a justiça será respeitada a todos os nivéis da pirâmide humana, e tão somente na sua base nos benifícios entre individuos ou no seu extremo nos benifícios entre grandes poderes que se respeitam unicamente porque elas se respeitam.
“ Toda a aglomeração de homens, compreende num território claramente circunscrito, e podendo aí viver uma vida independente, é predestinado à autonomia” (Novas observações, p.211). Eis o axioma, homólogo daquele dos direitos do homem sobre o qual deve repousar o direito social. E, primeiro, na Europa, pátria do direito. Desde de logo que seria respeitada esta regra primordial, as questões de nacionalidades e de fronteiras, tão equívocas no regime actual dos estados, tomariam o seu sentido verdadeiro e tornariam solúveis. Proudhon, depois de ter batalhado tanto contra as reivindicações nacionais, encontra marcas paulinianas para os defender a sua volta: eles são pela independência, eu também… eles são pela Europa das pátrias, eu também! “À excepção de um, muitos outros falam sem os conhecer, eu inclino diante do príncipio da nacionalidade como diante daquele da família: é justamente por isso que eu protesto contra as grandes unidades políticas, que não me parecem ser outra coisa senão confiscações de nacionalidades” (Novas Observações…, p.219).
As nacionalidades assim reconhecidas e o falso príncipio da soberania dos grandes estados (impropriamente chamados nações) anulado pela redistribuição da soberania, a unidade poderá fazer-se, sem fusão nem hegemonia, pelo reconhecimento e garantia mútuas das autonomias. A primeira, e finalmente a única condição da federação europeia é assim que ela mesma seja composta de federações, desde as mais pequenas comunidades capazes de autonomia até ás maiores. Neste conflito igualitário, Proudhon não hesita, por outro lado, em reconhecer o Ocidente, uma preponderância, não de direito mas de impulsão, razão do seu longo passado civilizado. Ele não apanha mesmo o local que ele queria ver reservado à França, num texto que a sua actualidade nos autoriza a citar, primeiro que muitos outros conhecidos: “Ele está certo (…) que a Europa é uma federação de Estados que os seus interesses pareciam solidários, e que nesta federação, fatalmente ameaçada pelo desenvolvimento do comércio e da indústria, a prioridade de iniciativa e a preponderância surgem a Ocidente. Esta preponderância (…) o interesse da nossa conservação, bem mais que aquele da nossa glória, comanda-nos de a retomar. Quer-se, com este objectivo, proceder pela via das conquistas ou por aquela das influências? Quer--se que a chave do Estado francês seja o Presidente da República europeia ou, se se ama melhor, deixá-lo apanhar a oportunidade de tornar-se a monarquia, ao riso de uma terceira invasão e da dilaceração da pátria?” (Filosofia do Progresso, antes-proposto p.p.39-40).
Mesmo que ele tenha esta preponderância e esta escolha, nada seria mais contrário ao pensamento proudhoniano que a ideia de uma Europa limitada na extensão e, a razão mais forte, dominadora na sua inspiração. Todo o nacionalismo europeu é, por definição, estranho ao autor do Príncipio Federativo que foi o primeiro, e que é estacionário aquele da Justiça visto que, segundo ele, “O federalismo é a forma política da humanidade” (Justiça, II, p.288), suas conquistas pacíficas uma vez estabelecidas não poderão ouvir-se pouco a pouco, pela força de uma atracção invencível, até que a “hora tenha soado na federação universal, na qual toda a evolução histórica deve resolver-se” (Correspondência, XII, p.88).

2007-04-17T07:38:00.000Z

Síntese Hegeliana e Equilíbrio Proudhoniano

Como Hegel, Proudhon pensa que existe no espírito como em todo o real um princípio dinâmico, uma espécie de alma motriz, graças a que tudo vive e tudo avança, tudo está em perpétua evolução:O verdadeiro em todas as coisas, o real, o positivo, o praticável, é o que muda, ou pelo menos o que é susceptível de progresso, conciliação, transformação, enquanto que o falso, o ficticio, o impossível, o abstracto, é tudo o que se apresenta como fixo, inteiro, completo, inalterável, infalível, não susceptível de modificação, conversão, aumento ou diminuição infractário, por conseguinte, toda uma combinação superior, toda uma síntese 1 .Mas lá cinge-se pouco a pouco a semelhança entre os nossos dois pensadores. A dialética na qual Proudhon procura dar conta deste movimento interno e reencontrar, a mimar por assim dizer o ritmo universal, não é nada a que Hegel descreveu e colocou na sua obra. A filosofia hegeliana é, saber-se, uma “vasta alquimia 2 ”, que se opera segundo um ritmo triadíco. O ser, que se procura, altera-se primeiramente no seu oposto (a tese opõe-se à sua própria anti-tese), para se reencontrar numa forma superior mais rica e mais concreta (Síntese), ela própria no princípio de um novo movimento análogo. Cada coisa à sua maneira encontra-se portanto uma vez completa, absorvida e ultrapassada, e sem deter o ser progressivo da espécie, até à síntese definitiva, que é realidade total e saber absoluto. É assim que Max tinha cumprido o seu mestre, no qual ele conservava a dialética repudiando toda a sua ontologia. Para ele também, “o que constitui o movimento dialético” é a luta de dois elementos contraditórios, até “à sua fusão numa categoria nova 3 ”.Ora, bastante deliberadamente, a dialética proudhoniana procede seguindo todas as outras vias. Ela separa-se eda dialética hegeliana em três pontos essenciais. Em primeiro lugar, enquanto que se produzem sucessivamente, só existem dois junto de Proudhon, mas em contra partida estes dois últimos termos mantém-se face a um do outro do princípio ao fim; ou seja, enquanto Hegel coloca a contradição para a “superar” em seguida, Proudhon constata a antinomia, e não pretende resolvê-la. Disso resulta, em segundo lugar, que junto de Hegel o ponto final do ritmo é a “Síntese”, enquanto que junto de Proudhon tudo se termina - tanto que se possa falar de um fim - pelo “equilibrio”. Enfim, observação capital, enquanto que junto de Hegel a Ideia está puramente imanente no processo dialético através do qual ela se procura e realiza-se, Proudhon, ele, admite um princípio de espécie transcendente, que escapa á dialética e domina todo o futuro, e que lhe é indespensável. Antinomia persistente, - transformando-se em equilibrio, - graças à acção de um princípio superior : tal são os três pontos que é preciso ver um pouco mais detalhado.Antinomia persistente: é a primeira grande aproximação que os marxistas hegelianos fiéis, fazem a Proudhon4. Tal, por exemplo, M. Cuvillier: “Proudhon renuncia resolver as contradicções. Ele não procura superá-las… Renunciando à síntese, (ele confessa) assim o seu poder em ultrapassar os antagonismos da sociedade actual 5 ”. M. Gurwitch, pelo contrário, aluga-lhe, mas a sua constatação é a mesma: “A dialéctica de Proudhon, escreve ele, é desde o início hóstil à dissolução das qualidades e à dialéctica emanista de Hegel 6”. Ele está certo que não é lá, da parte do nosso autor a cópia desajeitada do filósofo alemão que ele teria mal compreendido (nós tinhamos visto o que ele precisava pensar de uma tal explicação). Não é mais, como o acusa Marx, poder operar uma síntese que ele teria que ter procurado primeiro. É em plena consciência que ele forja, com algumas tentativas, o seu método, modelando a sua própria dialéctica sobre a realidade do ser e do pensamento tal como ele lhe surge. Acerca disto, ele não crê criticar Hegel de uma forma explícita. Ele escreve por exemplo, na Criação da Ordem, que “a natureza, quando se abraça o seu conjunto, empresta-se também a uma classificação quaternária e a uma classificação ternária”, e que ela “emprestaria provavelmente a muitos outros, se a nossa intuição era compreensiva”, uma espécie que “a criação evolutiva de Hegel se reduzia à descrição de um ponto de vista escolhido entre mil 7”. Mais tarde, a crítica precisa-se, ao mesmo tempo que se afirma a doutrina contrária, por exemplo, neste Programa de uma filosofia popular na qual Proudhon faz preceder a sua re-edição da Justiça.Os efeitos ternários, emprestados à natureza, são de puro empirismo… A fórmula hegeliana é uma tríade mas também o bom prazer ou erro do mestre, que conta três termos lá onde não existe verdadeiramente mais que dois, a que não viu a antinomia não se resolve mesmo, mas indica uma oscilação ou antagonismo susceptíveis somente de equilibrio. Neste ponto de vista, o sistema de Hegel inteiro seria refeito8.Eis o nítido. A fórmula decisiva foi encontrada. Ela era cara a Proudhon, pois ele retomara-a muitas vezes, na Teoria da Propriedade 9 e na Pornocracia. Ela vinha desde já no mesmo livro da Justiça, para motivar a mesma condenação de Hegel: “A antinomia não se resolve. Lá está o vício de toda a filosofia hegeliana. Os dois termos na qual ela se compõe, balançam-se, seja entre eles, seja com outras antinomias; o que conduz ao resultado procurado.” Estes “termos antinómicos”, ou categorias opostas, não são pois chamados a se fundirem; eles “não se reduzem só aos polos opostos que uma pilha eléctrica se destruíria10”. “Qualquer transformação que eles teriam que fazer”, eles formam tantos elementos que “subsistirão sempre, pelo menos na sua virtualidade, afim de imprimir sem parar o mundo, pela sua contradicção essencial, o movimento11”. Também eles não são primeiramente, produzidos uns com os outros. Pode-se compará-los a muitos corpos simples e irredutíveis: o metafísico encontra-se diante deles como o químico diante destes corpos, e se a lógica ensina a “reduzi-los”, ele não pode agitar-se aí, só “numa operação fantástica”. Os hegelianos, com a sua “exclusiva facilidade para criar laços de parentesco entre as coisas heterógenas”, são os “alquimistas” movidos por uma quimera, como os que inventaram a pedra filosofal12. Bom para um Pierre Leroux ou um Engantin segui-los. A sua dialéctica é uma caricatura da de Hegel, ela conserva os defeitos e aumenta o ridículo. Proudhon não gosta destas “inteligências zarolhas”, “fanáticas pela unidade13”. Ele mantém energeticamente até ao fim que “os termos opostos só fazem se balançar um ao outro, já que o equilíbrio não nasce entre eles, da invenção de um terceiro termo, mas da sua acção recíproca”; breve, uma vez mais, “que a antinomia não se resolve14”.É o mesmo que dizer que não existia só um movimento vão, um choque estéril, todo o desempenho do filósofo seria de registar? Absolutamente. O feito que a antinomia subsiste sempre não deve produzir nem cepticismo, nem desespero em todo o progresso. Com Proudhon, nós não temos o caso, como pretendia Fournière15, uma “dialéctica imobilista”, ou, como o dizia Saisset, uma “dialéctica negativa e estéril, que divide tudo por tudo, dissolve e nega por negar16”, não mais temos caso, assim como o pretendia Marx, uma espécie de hesitação ou de balanço perpétuo entre as duas teses. É interpretar o bem pelo falso, ou pelo menos o bem à superfície, antes de pensar que ele preconiza afinal de contas um ideal do justo meio “pequeno-burguês”. Na realidade, ele vê sobretudo duas espécies de movimentos se combinarem para assegurar o caminho do mundo ou do pensamento e dar-lhe o seu carácter progressivo: um produz-se no interior de cada antinomia, o outro resulta da ordenação das diversas antinomias em série contínua. “Tirai a antinomia, o progresso dos seres é inexplicável; pois onde está a força que produziria o progresso? Tirai a série, o mundo não é só uma mistura de oposições estéreis, uma ebulição universal, sem princípio e sem ideia 17.” Mas o espectáculo que oferece o universo a quem sabe investigar o enigma é justamente aquele de uma luta fecunda, é aquele de uma estimulação recíproca, de um montado em espiral. Por um fluxo e um re-fluxo incessantes, tudo avança, ou antes, tudo sobe. Nenhum valor se perde, nenhuma força é eliminada do combate; cada um demora por si e toma à sua maneira sobre a outra sua vingança; cada qual engana-se, transformando-se tudo, pela sua luta com a força contrária. Uma e outra, em vez de limpar-se ou dissolver-se, exaltam-se recíprocamente.Num só sentido portanto,”está tudo por recomeçar”.”O povo escreve Proudhon, queria acabá-lo; ora, eu repito-vos, não existe fim18.” Mas num outro sentido, existe progresso real. Ele teria podido dizer com Blake: “Sem contrários, não existe progresso; atracção e repulsão, razão e energia, amor e ódio, são igualmente necessários à existência humana19.” A guerra não é somente um facto social, exterior, que se observa sobre os campos de batalha ou também na “arena da indústria”; ela é um facto interior, que é necessário estudar “na consciência da humanidade20.” Se, como o facto exterior, ela deve ser suprimida, como o facto interior ela é “uma das principais categorias da nossa razão”, e da nossa razão especulativa assim como da nossa razão prática. Ela é uma categoria permanente. Não chegamos portanto de um estado absoluto de paz, que seria o fim do mundo e a morte do pensamento21. Mas se a guerra, neste sentido, não pode ser “abolida”, ela pode entretanto, e deve ser “transformada22”. Uma paz deve estabelecer-se na permanência do antagonismo. Este, que é preciso aceitar “como lei da humanidade e da natureza”, não é necessariamente destruição recíproca, mas “tem como objectivo a produção de uma ordem sempre superior, de um perfeccionismo sem fim23”. É preciso que ele se mude na “recíprocidade24”. Numa alma mestra de si mesma, numa sociedade bem ordenada, as forças não lutam só um momento para reconhecerem-se, controlarem-se, confirmarem-se e classificarem-se25, e “existe neste conflito de pensamentos humanos”, como naqueles elementos do mundo, “uma força organizadora26”.Tal deveria ser também a dialéctica social, se o homem usava razoavelmente a sua liberdade. Proudhon qualifica o seu método de “método de invenção revolucionária 27”. Segundo o que está para um e para outro dos dois momentos do seu ritmo, - destes dois momentos nos quais, diz ele, coloca-se “todo o verdadeiro pensamento 27”, - ele aparece destruidor, ou edificador; subversivo, ou conservador. Ele parecia contradizer-se constantemente. Na controversia que ele mantém com ele em 1849, Bastiat troçava. “Crê em mim, Senhor, responde-lhe ele, existe sempre pouca glória a adquirir, para um homem de inteligência, rir das coisas que ele não entende 28”. É bem verdade que os seus excessos de linguagem, num ou noutro sentido, dariam pretexto a este rir. Mas na realidade, todavia, ele é conciliador. “Toda a minha filosofia, diz ele não sem justiça, não é só uma perpétua reconciliação 29”. E diante do supremo tribunal de justiça, a 28 Março 1849, ele declara: “O socialismo é a doutrina da conciliação universal 30”. Junto dele, os termos antitéticos, empurrados um depois do outro como absolutos, são seguidamente re-integrados e reconhecidos igualmente necessários, provido para que eles se limitem e se corrijam. A sua oposição tornava-se mesmo a sua justificação. Para emprestar alguns exemplos ao mundo económico, o “monopólio” e a “concorrência”, o “trabalho” e o “consumo”, a “propriedade” e a “sociedade”. Tais “actividades individuais” e a “autoridade social”. “o que a concorrência está ocupada a fazer sem parar, o monopólio está ocupado a desfazê-lo sem parar; o que o trabalho produz, a consumação devora-o; o que a propriedade se atribui, a sociedade apara; e daí resulta o movimento contínuo, a vida infalível da humanidade”. “Não é um princípio, uma força na sociedade, que não produz mais miséria do que riqueza, se ela não é balançada por uma outra força do qual lado útil neutraliza o efeito destruidor da primeira 31”. Se uma das duas forças antagónicas está entravada, a actividade individual, por exemplo, socumbe sob a autoridade social, a organização degenera no comunismo e termina no nada. “Se, por outro lado, a iniciativa individual vem marcar o equilibrio, o organismo colectivo corrompe-se, e a civilização arrasta-se sob um regime de raça, de vício e de miséria 32”. Ordem e liberdade, socialismo e ciência económica, Estado e propriedade: outros exemplos destes pares dos quais Proudhon nos diz que “a acção recíproca” - e, acrescenta, “eu diria quase a ameaça mútua” - assegura o equilibrio vivo da sociedade 33. O Estado e a propriedade são alternadamente o objecto das sentenças de condenação mais radicais; mas eles tornam-se correlativos, então, não podem ser mais definidos pela “soma dos seus abusos 34”, mas sobretudo pelo desempenho moderador recíproco, e mesmo o que ele tem de abusivo neles pode tornar-se alguma espécie legítima se é necessário para este desempenho. A propriedade, nomeadamente, aparecia então no seu “destino altamente civilizador”; se o Estado é “o regulador da sociedade”, ela é a “grande mola”; penhora à sua origem, ela é um principio “vicioso e antisocial”, mas ela não pode tornar menos, com o concurso de outras instituições, “o eixo e a grande mola de todo o sistema social” e o “equilibrio” salutar que impede o Estado em tornar-se tirânico 35…Os significados que traduzem esta conciliação que é o verdadeiro ideal proudhoniano, segundo os pontos de vista diversos, são “justiça, igualdade, equação, equilibrio, acordo, harmonia 36”. Em cada um destes sinónimos “ encontram-se unidos a consciência e o entendimento, razão prática e razão especulativa, o real e o ideal, a lei do universo e a lei da humanidade 37”. Na Criação da Ordem, Proudhon, que já previa o seu método, dizia: “o balanço 38”, e retomará a expressão nas suas obras posteriores 39. É a Fourier que ele deve o significado de harmonia, a Fourier, ele diz, "artista, místico e profeta 40”. Ele próprio fala também da “melodia dos seres 41”. Mas o significado mais geral é o do equilibrio. Na Celebração do domingo, Proudhon evocava terminando “o equilibrio geral” que devia enfim, suceder “ao mais furioso antagonismo 42”. Mais tarde, ele escrevia que estas Contradicções económicas não são outra coisa que uma “operação de equilibrio 43”, e é ainda um “equilibrio geral dos Estados” que ele proposera como “sistema político da humanidade 44”. Somente, anotaremos bem, um tal equilibrio não é realizado uma vez por todas, não é uma “ordem” morta, esta ordem na qual “os nossos burgueses” são “amorosos até à raiva 45”. É um “equilibrio na diversidade 46”, e é um “equilibrio incessante 47”, isso, não tanto porque está sempre em vias de melhor se estabelecer. Verdadeiramente, sobretudo “equilibrio 48 ”, ou seja, equilibrio activo, dinâmico, onde a contradicção se torna em tensão. Como os nossos corpos materiais, o organismo espiritual e o organismo social têm necessidade de certos elementos que, em estado puro, seriam as poções, mas que, se corrigem e se unem um ao outro, conservando o movimento da vida 49 .Mesmo que ele se agite no mundo social, o nome por excelência do equilibrio assim realizado (ou sobretudo realizando-se) pela dialéctica será a justiça. Só nele, este significado introduz-nos numa esfera nova. Pois a justiça talvez considerada sob dois aspectos. Ela é o próprio benefício ao qual se deve chegar, e é neste sentido que ela é também, ou acima de tudo, ela é desde já, o principio que assegura a realização deste beneficio. Dizemos, servindo-nos de uma fórmula que não é a de Proudhon mas que se assemelha be traduzida, ao seu pensamento, que ele tem uma “justiça justificante” e uma “justiça justificada”, ou, para empregar um sentido diferente dos termos de M. Lalande, uma “justiça constituinte” e uma “ justiça constituída 50 ”. Ora a segunda só é possível pela intervenção da primeira. Além, ou debaixo das suas agitações antinómicas, existe a consciência, lugar destas agitações, que não pode melhor definir-se como uma exigência da justiça. No objecto, tudo é antinómico: também Proudhon pode declarar de boa fé que ele rejeita todo o absoluto, todo o elemento que seria então sério, não submisso à engrenagem dialéctica, toda a realidade transcendente. Não é menos verdade que a este complexo objecto e inquieto de contradicções é necessário, como para uma matéria, impõe-se uma forma, para tirar uma harmonia. Esta forma, é a justiça. Ora la não pode ser um simples resultado. A dialéctica é um processo que deve ser colocado na obra e orientado. Ele é-o porque nós o nomeamos a “justiça justificante”, e é assim que a justiça, antes de aparecer como o equilibrio obtido, revela-se como o mesmo principio deste equilibrio. Nas suas obras, Proudhon nunca expôs esta doutrina; só de uma forma confusa. Que tal seja bem entretanto a ideia que, mais ou menos obscoramente, o guia, não saberia duvidar apesar de ele reler o conjunto dos textos. É explicar, por outro lado, um dia, na carta ao seu amigo Langlois. Este tinha acreditado poder falar depois dele, ao longo de um artigo que o consagrara, de “antinomia da justiça”. Proudhon responde-lhe, a 30 de Dezembro de 1861, que ele encontra acerca deste ponto a sua redação , e talvez o seu pensamento incorrecto:Ele está bem seguro que a ciência do direito, como o da economia política, como a metafísica, etc., papel sobre as perpétuas antinomias; neste sentido, a vossa expressão justifica-se, e o vosso artigo faz muito bem compreender em que consiste, no direito da guerra e das gentes, a antinomia. Mais fundo, esta antinomia não vem da mesma justiça; a consciência não é a antinomia da sua natureza, como o entendimento. Não existirá nada de moral positiva se assim fôr, e nós deveríamos afastarmo-nos ou deixar fazer os Maltusianos. A Justiça, em si, é a balança das antinomias, isto é, a redução ao equilibrio das forças em luta, a equação, num só significado, das suas pretenções respectivas. É por isso que eu nada tomei como divisa da liberdade, que é uma força indefinida, absorvente, que se pode apagar mas não convencer; eu coloquei debaixo dela a Justiça, que julga, regula e distribui. A liberdade é a força da colectividade soberana; a Justiça é a sua lei 51.Neste reconhecimento de uma moral absoluta, de uma norma não dialéctica que se impõe à liberdade, nós temos o último tratado que diferencia radicalmente o método, e do mesmo lado, a doutrina proudhoniana, das de um Hegel ou de um Marx. Proudhon não pode admitir esta teoria hegeliana da guerra e do direito da força, que, diz ele, desonra a filosofia ao misturar o bem e o mal, o verdadeiro e o falso 52. Ele fala, também, de um certo “direito da força”, mas não é com o mesmo sentido. Ele aborda Hegel de não ter sabido dar “uma teoria forte e verdadeira da liberdade e da justiça, sem a qual existe vergonha e degradação para o homem 53“. Num progresso que não seria mais que um processo fatal e não “o efeito do nosso livre arbitrio”, ele recusa-se a ver um progresso real 54. A sua moral não quer ser nem relativista, nem oportunista. Permanece um sistema com termos do qual “a distinção do bem e do mal não tem nada de absoluto” e ele não deixa impôr reflexões sobre a evolução universal e sobre a história do mundo para abdicar da dignidade do homem individual. É ainda lá um aspecto desta personalidade, que aparece a Kierkgaard no Post-Scriptum 55.Uma segunda carta a Langlois faz-nos fazer um pouco mais. Respondendo a Proudhon, o seu amigo tinha afluído no seu sentido e desejado até a ir mais longe” que ele. Parecia-lhe, no fundo, dizia ele, “que o entendimento não é mais antinómico, no fundo, a consciência”. Está lá, diz Proudhon, o meu próprio pensamento: “o principio da Justiça, para a consciência, e o mesmo que o principio da igualdade ou da equação para o entendimento”, e é neste principio que se restabelecem todas as operações intelectuais. Assim a antinomia e a equação são bem duas formas do entendimento, mas a primeira tem por fim a segunda, e esta não tem portanto mais nada de antinómico; “aliás não existiria certeza, verdade, e o pensamento não seria mais que uma eterna balança”. É necessário pois admitir afinal de contas “que o entendimento, como a consciência, bem compreendida, abraça todas as antinomias, não pode nem deve ser dita antinómica 56”.Este esboço improvisado de uma teoria de inteligência não é de nenhuma clareza. Pelo menos, a intenção está nela manifestada. Depois da consciência moral, e pela mesma razão, é a própria inteligência que emerge da dialéctica. Estão do mesmo lado, todas as categorias essenciais, todas as grandes ideias, “forças puras, primeiras faculdades e criadoras”, que constituem por assim dizer, a base. “Elas estão, por natureza, sem sistema e fora de série 57.” Elas são o próprio espírito, na sua unidade.Proudhon tem visto portanto, que o Uno, princípio de toda a união como de todo o equilibrio, príncipio de harmonia universal, está fora do género. É necessariamente, dizia o ancião filósofo, “um transcendental”. Ele não saberia encontrar-se numa síntese, obter uma síntese. Ele não é o objecto nem o resultado: ele é o príncipio e a forma. “Nisso, conclui proudhon, consiste a pessoa humana 58”.Se ainda nós atirarmos um olhar ao conjunto sobre a dialéctica proudhoniana e à visão do mundo que ela supõe, nós seremos conduzidos antes em reconhecer que, tanto e mais que uma dialéctica, ela é uma fenomenologia. Para ela, efectivamente, as antinomias “são todas as contemporâneas, mesmo que elas se primem e se subalternem alternadamente 59”. Ela visa reduzir menos as oposições aparentes ou momentâneas, do que colocar em destaque tudo, transformando-as e organizando-as entre si, as originalidades irreductiveis e contrastantes. Pressente-se a ideia husserlina de uma série de valores heterógeneos, impossíveis de hierarquizar, na qual a coexistência é uma fonte de conflitos indefinidos. Mais, em todo o caso, naquele de um Hegel, esta filosofia é dramática. Sobretudo aquela de inúmeros hegelianos, junto dos quais as intuições do mestre tornam-se em fórmulas, e a sua dialéctica, um procedimento. Enquanto que estes “escamoteiam os conflitos ao ritmo ternário de uma valsa dialéctica 60 “. proudhon olha face a um undo que nenhuma operação de alguma espécie não pode reduzir a uma fórmula definitiva, e ele traduz a sua intuição pela palavra biblíca: “O Eterno é um guerreiro 61”. Contra todos os sistemas que mecanizam o progresso e negam a iniciativa humana no seio de um imenso desenvolvimento racional, ele conserva “o sentimento inextirpável da actualidade criadora 62”. Comparámo-la a Leibniz, cuja doutrina monádica despertava efectivamente as suas simpatias 63. Aproximou-se a sua dialéctica da de Fichte, concebendo um e a outro como uma “via ascendente contra a intuição de uma totalidade de elementos irreductíveis 64”. Sublinhou-se o paralelismo do seu papel com o de Kiekegaard perante Hegel e com o de Bakounine perante Marx 65. A seguir a Sainte-Beuve 66, chamou-se o seu parente de espírito com Pascal 67. Outras aproximações poderiam ser esboçadas. Todos têm a sua verdade. A todos eles, (eles) mostram que se teria injusta, sobre o mesmo plano da filosofia, de nigligenciar o pensamento de Proudhon.Não mais que toda uma outra, as obscuridades, as dificuldadesinternas não faltam a este pensamento. Pode-se pedir, por exemplo, em que consiste o benefício do “equilibrio” à “série" ou o da consciência às antinomias. Pode-se procurar como se juntam numa mesma explicação o ritmo necessário do universo físico ou do pensamento, e o ritmo do universo moral e social, onde a liberdade intervêm 68; como “o sistema das leis da Justiça é a mesma coisa que o sistema das leis do mundo 69”; de que “ponto de vista superior” “o homem e a natureza, o mundo da liberdade e o mundo da fatalidade”, “apesar de algumas dissonâncias, mais aparentes que reais”, “formam um todo harmónico 70”. Pode-se estimar também que Proudhon abusa do recurso à ideia dialéctica para permitir muitos exageros sucessivos e opostos 71; existe nas suas explicações um paradoxo verbal, como também existe no procedimento nos territórios hegelianos. É inegável, enfim, que este pensamento todo ele concreto, repugna habitualmente, no seu vigor, as análises pacientes e bem delimitadas, numa espécie em que a maior parte das noções que ela emprega, sobretudo a da justiça, cobrem um campo tão vasto e tão movimentado que é por vezes penoso reconhecer-se na confusão das suas significações analógicas. Se se quiser continuar a discussão até ao fim, talvez seria necessário examinar ainda se a ideia de “conciliação”, a que Proudhon expõe e coloca na obra, não contém qualquer equívoco, inclinando ora para a síntese e ora para o compromisso; examinar, por outros termos, se esta dialéctica triunfa plenamente em “resolver o conflito sem suprimir a tensão 72”; se esta filosofia que nós chamamos dramática triunfa ao escapar ao trágico puro 73 tanto que ela descança num optimismo a bom caminho e recusa igualmente considerar uma última solução onde a oposição superada; se ela não pretendia servir de justificação dialéctica a uma “revolução permanente” concedida como uma série sem fim destas “agitações” que Proudhon nunca tinha aprovado 74… sobretudo, como acordar a rejeição tantas vezes professada em toda a transcendência, ao inicio como o termo do movimento dialéctico, com a pretensão de impôr a este movimento uma norma e assinalar-lhe um fim?Mas estas dificuldades e, se se desejar, estas contradicções não devem, entretanto, fazer-nos concluir o “completo insucesso” nem, na mais forte razão, o “nada completo” do método proudhoniano, como o fez F. Pillon com muita injustiça 75. Elas não autorizam a confundir a sua dialéctica com os “procedimentos de sofista 76” ou a tratá-la de “mistificação 77”. Elas constituem sobre tudo, diremos, resgate de um pensamento que não se resigna em encerrar, apesar das suas ilusões, no futuro e na imanência. Marx pode bem ridicularizar Proudhon de ter feito das categorias económicas, essencialmente transitórias, “expressões teóricas das condições de produção material de uma certa época”, as “ideias que teriam pré-existido em toda a eternidade”; ele pode bem, alargando a sua crítica, ver no seu adversário uma “vítima da ilusão especulativa”, incapaz de compreender “o movimento histórico que pertuba o mundo actual”, e o lamenta de ter penetrado pouco “no mistério da dialéctica 78”. Por mais desprezador que ele se revele, este julgamento é-nos precioso. Constatando os mesmos factos, nós podemos pelo contrário estimar que Proudhon, se ele não tem grave poder de Marx, não foi no mínimo como ele, victima de ilusão dialéctica, que ele soube reconhecer a espécie da eternidade de todo o que este homem tem de essencial no seu entendimento e na sua consciência, e que assim, sem penetrá-lo, ele pressentiu mesmo o mistério ontológico. As suas soluções, na medida onde elas existem, não nos satisfazem nada, mas pelo menos com ele, como nós veremos mais detalhadamente no último capítulo, os problemas essenciais são e permanecem colocados. As suas negações nunca são definitivas. Os seus julgamentos mais peremptórios não acarretam toda a retomada. No momento que nos vem chocar, a sua dialéctica faz de si o nosso aliado contra si mesmo, não talvez a mais verdadeira. Sempre, consigo, a discussão permanece aberta.
NOTAS
1 Filosofia do progresso, p.21.2 Émile Bréhier, História da filosofia, t.2, p.746.3 Miséria da filosofia, tr. fr.(1896),p.155.4 Cf. Marx, loc.cit.: “Proudhon está atónito de esterilidade quando ele se agita em produzir o trabalho de produção dialéctica na categoria nova”. E p. 150: “M. Proudhon, apesar da grande pena que ele tomou em escalar a altura do sistema das contradicções, nunca pode elevar-se debaixo dos dos primeiros escalões da tese e da antitese siples, e ainda os transpôs duas vezes, e, estas duas vezes, ele caiu uma vez para trás…”5 À luz do marxismo, t. 1, p. 181 e 182.6 A ideia do direito social, p. 333.7 Criação da ordem, p. 162.8 Justiça, t. 1, p. 211. Comparar a sátira de Renouvier sobre “este método desastroso dos agrupamentos, das aproximações e dos encadeamentos de termos ternários, por meio daquela, substitui-se tudo o que o vulgar apela definição e prova, uma combinação artificial e sempre artificial de vocábulos, determinados em aparência uns pelos outros, e portanto bastante vagas para se sujeitar a todas as necessidades. Quantos investigadores improvisados do verdadeiro dogma são imperfeitos os Orfeus da religião e da filosofia do futuro, porque eles sabiam jogar, sem nunca ter aprendido este instrumento fácil e agradável, e eles não se metiam em pena de sons todos diferentes como eles os entendiam dar entre as mãos dos seus rivais! O inventor Hegel havia tirado as melodias mais sábias, etc.” Introdução à filosofia analítica da história (1864), p. 154-155. 9 Teoria da propriedade (1866), p. 206.10 Teoria da propriedade, p. 52.11 Confissões, p. 316. Capacidade política, p. 200. Cf. R.Aron e A.Dandieu, A revolução necessária (1933), p. 163: “A síntese, é o fim do movimento, é, pensá-lo bem, a forma social da morte.”12 A Monard, 31 Dezembro 63 (t. 13, p. 213-214).13 Teoria da propriedade, p. 212.14 Pornocracia, p. 122-123.15 As teorias em França no séc. XIX, p. 375.16 As escolas filosóficas em França. Revista dos Dois Mundos, Agosto 1850, p. 675.17 Miséria, t. 2, p. 396.18 A Langlois, Dezembro 51 (t. 4, p. 157).19 Blake, Casamento do Céu e Inferno, debate.20 A. M. X., 5 Junho 61 (t. 11, p. 112).21 Guerra e Paz, p. 33, 341 e 486.22 Op. cit., p. 49 e 56.23 Op. cit., p. 482-483.24 Cf. solução do problema social, Programa, 31 Março 1848: “Mesmo que a vida suponha a contradicção, a contradicção por seu lado, apela à justiça: daí a segunda lei da criação e da humanidade, a penetração mútua dos elementos antagonistas, a Reciprocidade.” (p. 92).25 Guerra e Paz, p. 134.26 Justiça, t. 3, p. 256.27 Confissões, p. 177.27 Miséria, t. 2, p. 396.28 Carta a M. Bastiat, 3 Dezembro 49 (na Bastiat, Obras, t. 5, p. 147).29 Miséria, t. 1, p. 368. Cf. p. 72: “A verdade encontra-se, não na exclusão de um dos contrários, mas na conciliação dos dois”. Proudhon acrescenta, em linguagem hegeliana, que eles deviam ser “absorvidos” um e outro “numa fórmula mais complexa”. É o caso de nos lembrar da nota de M. Gurwitch, A ideia do direito social, p. 331: “Quanto ao fundo do seu pensamento, aqui como algures, ele serve exclusivamente o seu próprio caminho e considera as antinomias como irredutiveis.”30 Cf. Berthod, na Ideia da Revolução, p. 29. No primeiro capítulo da Miséria, a propósito da oposição da economia política e do socialismo, a ideia e o significado de conciliação surgem muitas vezes. Mas o que “ele se agita para descobrir”, é “uma lei superior”, é “uma fórmula de conciliação superior às utopias socialistas e às teorias mutiladas da economia política”, não existe portanto “o parar num meio arbitrário justo, insassiável, impossível”. (t. 1, p. 78, 79, 81).31 Justiça, t. 2, p. 131.32 Miséria, t. 2, p. 396.33 Guerra e Paz, p. 498. Cf. Miséria, t. 2, p. 391: “O socialismo tem razão em protestar contra a economia política e dizer-lhe mesmo: Vós não sois mais que uma rotina que vós mesmos não entendeis. E a economia política tem razão em dizer ao socialismo: Vós não sois mais que uma utopia sem realidade nem aplicação possível. Mas um e outro negam sucessivamente, o socialismo, a experiência da humanidade, a economia política, a razão da humanidade, todos os dois faltam às condições essenciais da verdade humana.”34 Cf. O que é a propriedade? p. 128: “M. Blanqui reconhecia que existe na propriedade uma loucura de abusos, e de odiosos abusos; do meu lado, eu chamo exclusivamente propriedade à soma destes abusos.” (Prefácio à 2ª Edição, 1841). Sabia-se, da propriedade assim entendida, Proudhon distingue expressamente a possessão.35 Teoria da propriedade, p. 173 e 208. “Se se estuda nas suas consequências politicas, económicas e morais o poder essencialmente abusador da propriedade, desfaz-se nesta união de abuso uma funcionalidade energética, que acorda imediatamente no espírito da ideia de um destino altamente civilizador, também favorável, mais ao direito do que à liberdade.” Cf. Justiça, t. 3, p. 264: “Eu entendo não suprimir nada do que eu tinha feito decididamente a crítica”, (mas eu desejo) “colocar cada coisa no seu lugar, após ter censurado o absoluto e balançado com as outras coisas”. E Capacidade política, p. 200, a propósito da liberdade e da unidade ou ordem, etc.: “Não se pode nem separá-los, nem absorvê-los um ao outro; é preciso resignar-se para viver com os dois, equilibrando-os”. 36 A Bergmann, 15 Novembro 61 (t. 11, p. 286). Teoria da propriedade, p. 217. 37 A Bergmann, 15 de Novembro de 61 (ibid.)38 Criação da Ordem, p. 213.39 Justiça, t. 2, p. 60, 95, 131, t.4, p. 432. Teoria da propriedade, p. 206. Pornocracia, p. 232, etc.40 Capacidade política, p. 193. Cf. Guerra e Paz, p. 134: “A oposição das forças tem pois como fim a sua harmonia.”41 Miséria, t. 2, p. 396.42 Domingo, p. 96. Nesta página, Proudhon sonha ainda um dia onde “o problema social será absoluto”, onde “da mistura de todas as doutrinas nascerá a ciência una e indivisível”, onde o homem poderá exclamar: “os tempos de prova são finitos, a idade de ouro está diante de nós”. Mas talvez não é necessário ver que um pedaço de bravura, mais ou menos imposto pela lei do género. Nesta dissertação apesar de académica, ela é uma espécie de analogia da “vida eterna” dos predicados.43 Teoria da propriedade, p. 217.44 Guerra e Paz, p. 497-498.45 Justiça, t. 3, p. 256.46 Domingo, A Criação da Ordem falará igualmente da “intuição sintéctica na diversidade”, da “totalização na divisão” (ed. Lacroix, p. 210-15).47 Teoria da propriedade, p. 52.48 Op. cit., p. 206.49 É o que Proudhon explica ao cardial Mathieu, Jutiça, t. 2, p. 94-95: “Dizei-me, Meu Senhor, o que vós fuméis ou respiréis no tabaco, que cós prováis no Kirsch, que vós coméis no vinagre, não são os peixes, e os mais violentos de todos os peixes? Bem, ele é assim em alguns principios que a natureza tem misturado em nossas almas, e que são essenciais á constituição da sociedade: nós não poderíamos existir sem les; mas por pouco nós entendemos ou concentramos a dose, alterámos a economia, nós morremos infalivelmente por eles. De outro modo, no regime de balança e de falsos pesos onde nós vivemos, a divisão do trabalho é funesta ao operário, a concorrência desastrosa, a especulação vergonhosa, a centralização humilhante, eu acrescento que a propriedade é imoral e funesta. Como a amêndoa amarga, reduzida pela análise química à pureza do seu elemento, tornando-se ácido prússico, assim a propriedade, reduzida à pureza da sua noção, é a mesma coisa que o roubo. Toda a questão, para o emprego deste elemento temível, é, repito-o, encontrar a fórmula, num estilo economista, a balança…”.50 Comparar com a doutrina platónica da alma como “harmonizante” ou como “harmonizante” ou como “harmonia aplicada”: Cf. P. Lachière-Rey; As ideias morais, sociais e políticas de Platão, p. 62.51 T. 11, P. 308.52 Guerra e Paz, p. 107.53 Justiça, t. 3, p. 504.54 Ibid. “Diz-me enfim… que ideia eu posso ter do progresso, quando de todas as vossas palavras resulta que eu não sou mais que uma marioneta?” (P. 502). Sem dúvida Hegel pretende que a história da liberdade; mas a sua liberdade não difere no fundo da necessidade; ela é a força obstinada que possui o organismo intelectual, ela é o movimento orgânico do espírito. Hegel não admite mais a liberdade do que Spinoza. (P. 499-501).55 Cf. Kierkgaard, Post-Scriptum (trad. Paul Petit).56 17 Janeiro 62 (t. 11, p. 349-350). E já lá, diz ele, o “pensamento fundamental” do novo prefácio que ele vem colocar na Justiça (re-edição de Bruxelas).57 Revolução social, p. 55. Desde já, na conclusão da Miséria, t. 2, p. 388, Proudhon escrevia: “A profundeza dos céus não iguala a profundeza da nossa inteligência, no seio da qual se movem maravilhosos sistemas… Lá pressente-se, chocam-se, balançam-se forças eternas…”: e p. 395: “ As ideias, iguais entre si, contemporâneas e coordenadas no espírito, parecem atiradas para a confusão, dispersas, localizadas, subordinadas e consecutivas na humanidade e na natureza, formando quadros e histórias sem igual com este desenho primitivo; e toda a ciência humana consiste em reconhecer nesta concepção o sistema abstracto do pensamento eterno: “Assim, escrevia ele a Paul Armenkov a 28 Dezembro de 1848, a força da subtilidade, o rapaz adere a descobrir o pensamento de Deus…”58 Loc. cit.59 A M. Clerc, 4 Novembro 63 (t. 13, p. 343).60 Aron e Dandieu, A revolução necessária, p. 160.61 Exôdo, 15, 3. Colocado no exergo na Guerra e Paz.62 Aron e Dandieu, op. cit., p. 161.63 G. Gurwitch, A ideia do direito social, p. 334.64 Gurwitch, op. cit., p. 333. Sobre a forma na qual Proudhon teria podido subir a influência de Fichte por intermédio de Krause e d’Ahrens: ibid., p. 336-337.65 Aron e Dandieu, op. cit., p. 155-156 e p. 161. Cf.Torsten Bohlin, Kiekegaard: “Kiekegaard acentua muito e sem deixar o carácter combativo da vida da personalidade. A tese de Herades sobre a discórdia produzindo todas as coisas passa na concepção kiekegardiana da transformação e das condições vitais da personalidade.” (P: 87).66 P.-J. Proudhon, p. 223.67 Roger Picard, na Miséria, t. 1, p. 28-29. Jean Lacroix, Itenerário espiritual, p. 81. Miguel de Unamuno, A agonia do cristianismo, tr. fr., p. 117.68 Cf. Justiça, t. 4, p. 431-432: “Então, a ideia de uma harmonia universal entra na minha alma; eu digo a mim mesmo que entre o mundo da natureza e o da Justiça, lei, força, substância, tudo é idêntico; que assim, como a ordem é perfeita entre as esferas que percorrem o espaço; a proporção imutável entre os elementos nos quais se compõem toda a criação, ele deve estar mesmo entre os homens. E o facto vem em seguida confirmar a hipótese. A economia, a política, a organização do atelier, a Razão pública, resolvem-se num sistema de ponderações ou de balanços; nesta analogia de legislação entre o Cosmos e o Anthrôpos aparece a identidade de espírito que os anima, latente no primeiro, livre no segundo.”69 Ibid., p. 433: “O universo está estabelecido sobre as leis da Justiça; a Justiça é organizada após as leis do universo, etc.” A Chaudey, 15 Janeiro59: “Lei do homem e da natureza” (t. 8, p. 350): Justiça, Notas e esclarecimentos: “A Justiça é a lei fundamental do univeso”. (t. 2, p. 298).70 Justiça, t. 2, p. 389.71 A sua dialéctica surgia aqui como a transpiração abstracta do seu temperamento. É o caso de nos lembrar o que ele escrevia um dia, a 15 de Abril 61, a Rolland: “Comigo, é sempre necessário corrigir, interpretar uma excentricidade por uma outra, se quiser ter o verdadeiro pensamento e o verdadeiro carácter do homem.”72 A expressão é de M. Jean Lacroix, Pessoa e Amor, p. 44.73 Sobre a noção do trágico: Georges Didier, Valores trágicos e valores cristãos, na Cidade Nova, 10 Outubro 1942.74 Que o espírito proudhoniano seja elogiado de todo o “trotskismo”, é também o que resulta do desprezo que sufoca Trotsky no seu percurso. (Cf. Trotsky, Defesa do Território, tr. fr., p. 53-54.75 A Crítica filosófica, t. 2 (1872-73), p. 379. A propósito da “grande síntese” revista e anunciada por proudhon, o autor fala ainda de uma “nuance do ridiculo” e de uma “nuance de charlatanismo”, no que não devem dissimular-nos o sério esforço proudhoniano.76 Renouvier, Filosofia do século XIX, no Ano Filosófico, 1867, p. 74.77 Edmond Scherer, cruzamento da crítica religiosa, p. 510. Talvez se aproximasse a Proudhon com mais justiça em não ser sempre fiel a si mesmo, a alma do seu método. Porquê, por exemplo, metia-se ele no reboque de Machiavel e de Rousseau, como nós o tinhamos visto no capítulo precedente, para impelir da distinção evangélica do temporal e do espiritual na sociedade? Como é que ele não viu que existe, “nesta mesma tensão” entre os dois poderes, ”uma salvaguarda preciosa da pessoa humana e dos seus interesses superiores”, bem mais ainda na tensão que ele destinava a este mesmo fim entre governo e propriedade? O problema não deve ser em procurar qual poder asseguraria o outro ou o absorverá para lhe acrescentar as prerrogativas aos seus próprios, mas como a “guerra” entre eles poderá transformar-se em “harmonia” para uma colaboração fecunda. Cf. Joseph Lecler, A Igreja e a soberania do Estado, na Construcção, 1942.78 Marx, comentando a sua própria obra contra Proudhon (citado por Otto Ruhle, Karl Marx, p. 117-118). Cf. a carta desde já citada a Paul Armenkov: “As categorias económicas… são para M. Proudhon as fórmulas eternas que não têm nem origem nem progresso, etc.”; o antagonismo que ele crê descobrir não é só mais que a sua própria “incapacidade em compreender a origem e a história profana das categorias que ele diviniza”. Reconhcer-se-ia de outro modo facilmente o método marxista, com todos os seus partidos tomados, permanece um instrumento mais eficaz que o método proudhoniano para a análise de evolução social. Mas esta análise não é tudo.

2007-04-16T16:11:00.001Z

TEOLOGIA PROUDHONIANA

“A sociedade francesa não tem nem princípios nem crenças… O edifício inteiro do espírito humano, da consciência humana é reconstruir: A quem enviar esta reedificação? Duas autoridades apresentam-se: a Revolução e a Igreja. Qual delas seguir? Será possível uma conciliação?
É esta questão, que é aquela de uma vida, que pretende responder a obra de 1858, como o seu mesmo título o deixa prever: Da Justiça na Revolução e na Igreja. Ela está decidida no cardial arcebispo de Besançon, Mgr Mathieu, “meu” bispo, precisa Proudhon (1). Concorda-se a lá ver a sua obra “principal”; ele é quem em todo o caso quer compreender a sua singular “teologia”. Ele foi no século XIX o breviário do anti-clericalismo o mais decidido e o mais inteligente.
A entrada em jogo, Proudhon encara o feito religioso ao nível da sua eficácia social e procura acima de tudo na religião, como os seus mestres no catolicismo, um princípio de ordem social: é preciso que os povos “acreditem em algo” e sejam animados por uma “força de justiça”, se se quiser evitar a decadência (2). É o primeiro postulado deste partidário do não-governo, deste an-anarquista, moralista, socialista e “feitor da ordem” (assim se qualifica ele).
Mas existem duas maneiras, segundo ele, de conceber esta indispensável “força de justiça”: ou bem representa “como uma pressão do redor exercida sobre mim” e modelando o homem do exterior; ou bem faz-se surgir “de uma faculdade minha que, sem sair do seu foro íntimo, sentiria a sua dignidade na pessoa, e encontraria assim, conservando toda a sua individualidade, idêntica e adquada a ser mesmo colectiva (3)”. O primeiro sistema, o mais antigo, é o da Transcendência: é aquele de todos os que “ficam fiéis ao princípio da subordinação externa”, que este princípio seja Deus, a Sociedade, o Grande-Ser, ou “toda a outra Soberania, mais ou menos visível ou respeitável (4)”.
Mas a Transcendência encontrou a sua expressão mais elaborada e mais perfeita no catolicismo, numa espécie de sorte que este está convencido de errar, tudo se aniquila. Quanto ao outro sistema, “radicalmente oposto ao primeiro”, é o da Imanência, ou seja, inacto da justiça no homem e na sociedade; ele tem ainda todo o apreço do fruto verde, e o seu porta-voz chama-se a Revolução (5).
Na “hipótese católica”, a justiça é “comunicada” noa altos (sacramentos), “intimidada” do exterior ao sujeito (Revelação, Tradição, magistério), a tal ponto que o individuo não pode encontrar a sua saudação renunciando a todo o próprio julgamento, a toda a autonomia. Desligado por si próprio de toda a moralidade e de todo o “proncípio de justiça”, ele é normal, como o afirma a Escola católica (Maistre, Bonald, La Mennais, Donoso-Cortès), que ele seja “sem direitos”; ele só tem “deveres”, ou acima de tudo um único dever: o de obter no seu deus e aos seus representantes sob a terra (Rei, clero, nobreza). Por via de consequência, a ordem segundo o direito divino será necessariamente uma ordem autoritária, hierárquica e imutável (6), uma ordem “desumana”, que não atende nada ao homem, sacrifica toda a interioridade às exigências da sociedade (Bonald) e ignora o progresso. Nesta perspectiva, o valor moral do acto depende essencialmente da sua conformidade ou da sua não-conformidade a um direito puramente exterior; quanto às disposições do “assunto”, sabe preocupar-se pouco (ele reenvia aqui à prática religiosa ”forçada” pelos colégios da Restauração).
Tudo se reduz a uma questão de “disciplina”. Assim se explica, prossegue Proudhon, a aliança da monarquia do direito divino e da Igreja, do absolutismo e do catolicismo, do poder e do hissope: “Será ele bom? Pergunta o general a propósito de um militar acusado de violação. –Sim. –Sejam indulgentes”. “É o significado da Igreja: Ele vai À missa? –Sim. –Sejam indulgentes (7)”.
De onde a sua conclusão: este género de moralidade é o cúmulo da imoralidade; é um insulto permanente à dignidade humana.
Na segunda hipótese, ele vai pelo contrário. Dotado de um “sentido moral”, de uma “faculdade de justiça”, o homem encontra em si mesmo o seu principio de justificação, mesmo se este não possa desenvolver-se e expandir-se em toda a vida social. A sua composição, isso seria mais desonrá-lo do que fazer depender a sua moralidade de uma Soberania estranha. Toda a sua justiça descança sob “uma espécie de ordem secreta de si próprio para si próprio”; uma espécie que ele não a considerará como “boa” o que é confessado pela sua consciência, e como o “mal” que lhe é apresentado como tal pela sua consciência (8). Por via da consequência, a ordem segundo o direito humano será uma ordem fundada sob a dignidade inabalável da pessoa, e soberania respeitadora das suas exigências fundamentais. Por outro lado, como a personalidade é essencialmente a mesma junto de todos, isso será uma ordem de tendências igualitária e libertária (purificando o significado de toda a nuance perjurativa ou anti-moral), que procurará em todas as ocasiões a adesão intíma, reflectora, cordial do cidadão, e que fará sem dúvida apelo à sua participação e à sua responsabilidade.
Com efeito, a “faculdade justiceira” na qual o homem está prevenido para isso de particular para ela ultrapassa todo o individualismo: ela entra em jogo antes do ser humano, qualquer que ele seja; uma espécie de homem, à diferença do animal, prova À VEZ “a obrigação de respeitar-se em toda a circunstância, e de respeitar o próximo, como [ele] queria ser respeitado [ele mesmo], se ele estivesse no seu lugar (9)”. Noutros termos, “o que faz com que eu respeite o próximo […] é a sua qualidade do homem (10)”: e, “o que é mais extraordinário, eu ofendo-me a mim mesmo ofendendo-o (11)”. Brevemente, pela sua consciência, o homem “tem a faculdade de sentir a sua dignidade na pessoa da sua semelhança como na sua própria pessoa, de afirmar-se à vez como o indivíduo e espécie (12)”.
A “lei suprema” de toda a justiça é portanto a lei de reciprocidade: “Faz aos outros o que tu queres que te façam a ti. Não faças aos outros o que tu não queres que te façam (13)”.
Desenvolvendo esta norma graças à qual “a distinção do bem e do bem é feita, consequentemente a lei editada por todos os degraus de civilização e todos os casos possíveis (14)”, obtêm-se esta amplificação majestosa: “A justiça é o respeito, espontaneamente aprovada e reciprocamente garantida, da dignidade humana, em alguma pessoa e em alguma circunstância que ela se compromete, e a qualquer risco que nos expõe a sua defesa (15)”.
Tais são, segundo ele, as duas formas antinómicas de representar-se a Justiça e portanto a ordem na sociedade. A escolha é clara: ou a Transcendência, o catolicismo, o direito divino – ou a Imanência, o direito humano, a ideologia dos direitos do homem e a Revolução. “Lá existe a nossa vida moral, a nossa saúde eterna, como diz a Igreja, e nem a questão mais alta o fazia subelevar-se entre os homens (16)”. Noutras palavras, “a questão está entre a Revolução e a Igraja (17)”.
Nós conhecêmo-lo bastante para saber qual é a resposta… É um jogo para ele de “provar” de seguida a sua tese à ocasião de todos os grandes problemas que assustam a humanidade: desprezo sistemático da pessoa no “sistema católico” fundado sobre o pecado original e a perda de todo “sentido moral” junto do homem perdido; “insulto hierárquico”; educação visando a formar de “bons sujeitos”, tal que lhe falta para o poder absoluto; “penitenciária aflitiva e infamante” (ele nomeia Saint-Acheul); pobre de instrução das massas (Maistre, Bonald, Donoso-Cortès); disciplina rigorosa das ideias, Santo-Oficio, Santa-Inquisição; “dogma” da desigualdade providencial e dos estados de vida; oposição a tudo o que desenvolve o sentido crítico, como a ciência, a indústria mecânica, hostilidade do príncipio às “luzes da razão”; etc. “Aqueles de 89”, pelo contrário, e mais geralmente aqueles que acreditam na Imanência, pregam “o respeito igual e recíproco”, não somente pelo Céu, mas desde neste mundo, e entre todos os homens, quaisquer que sejam a sua origem social, a sua situação, ou a côr da sua pele. Por isso, eles não procuram fazer da criança “uma cerca aroeira”, eles querem “colar_____ nas veias; ao “sujeito dócil”, eles preferem “o homem digno ao cidadão confiar os seus direitos e seus deveres; eles não reduzem a “ventilação das ideias”, eles organizam-na; eles não governam pelo atractivo das recompensas ou pela pena do castigo (céu, inferno), mas eles acreditam que existe uma justiça imanente e que a sanção nasce no acto como a flor do caule: “Tudo se deleita no homem, na sociedade, na natureza, quando a Justiça é observada; tudo sofre e morre, quando se é violada (18)”. Enfim, as verdadeiras “justiças” não enganam o povo pregando-lhe uma igualdade “celestial”, eles querem que, desde esta terra, para todos os homens, a reciprocidade do respeito, proclamada entre as pessoas, conduz à reciprocidade dos Serviços e à equivalência das condições: é todo o socialismo pelo menos ao que ele atende (19).
Tais são algumas das “certezas” que ele diz ter ____” ao mais profundo da [sua]consciência”… depois do que nós tinhamos dito sobre a sua infância, sua adolescência, suas humilhações, suas leituras será preciso insistir mais? A oposição da Transcendência e da Iminência, é o “duelo fantástico” da “muito católica restauração”, o antagonismo dos ultra e dos liberais, o afrontamento das suas ideologias “absolutista” e “progressista” (20), onde nunca se reclamava os direitos de Deus e na outra os direitos do homem. A sua “teologia” não é mais que a sistematização, por vezes genial, mas sempre abusiva, dos feitos e das cenas da sua juventude, que ele explica a si mesmo, interpreta, aumenta, deforma e retorna à luz dos seus “autores”.
Ele escreve, é verdade, em 1855-1858, muito tempo depois da idade da ordem da "aliança do trono e do altar”; mas por uma parte as suas “autoridades” (Bergier, Maistre, Bonald e seus discípulos) permanecem as teologias indiscutidas da corrente católica maioritária; por outro lado, depois do
Teu Deus que acompanhou a proclamação do Império, depois da inflexibilidade do Piedoso IX, o “cliché afectivo” da Restauração joga de novo (21), e a sua sensibilidade exacerbada reduz mais ainda uma “Segunda Restauração”. Assim também, para justificar o seu anti-catolicismo sistemático, não é somente ao tempo da sua juventude que ele nos reenvia, mas a numerosos feitos actuais. Lê-se por exemplo na Justiça continuada:
“A Igreja está encarregada de pregar as missas, para os seus 40.000 tribunas, os grandes princípios da autoridade, da hierarquia, do poder absoluto, da nobreza hereditária, da desigualdade providencial, da servidão e da razão, e outros, que a reacção do 2 Dezembro misturou na ordem do dia, e contra os quais protesta com energia a consciência pública. A Igreja é a única moral que domina a nação, e a nação não quer mais (22)”.

De onde a necessidade de uma “nova espiritualidade”, de uma “nova moral”, “que deixará longe a última moral e espiritualidade cristãs (23)”: aquelas do direito humano, por oposição ao direito divino (24). Ele é verdadeiramente, neste sentido, um dos pais da “moral laica (25)”.
Todavia, a “questão social”, a miséria das classes operárias, a atitude da Igreja face ao proletariado nascente, tudo isso pesa também com um grande peso sobre o seu comportamento anti-religioso. Ele não esquece os seus companheiros de infortunio, nem o “sermão (26)” que ele tinha feito em 1838 de “melhorar a condição física, moral e intelectual da classe mais numerosa e mais pobre (27)”. Mas como imaginar uma real promoção das massas populares no “sistema da desigualdade natural e providencial”, que não para de pregar a Igreja em toda a ocasião?

NOTAS:

1 Proudhon escreve ora Matthieu, ora Mathieu. A boa grafia é Mathieu. Nascido em Paris a 17 Janeiro de 1796 (seu pai, depois de ter sido sedoso em Lion, estabeleceu-se na capital onde ele tinha um escritório de negócios). Césaire Mathieu acaba os estudos de direito e torna-se advogado em 1815. Ele entra pouco depois para Saint-Sulpice e é ordenado padre na capela de Carmes em 1823 aos 27 anos. Em 1829, ele é vigário geral de Paris, abade de Madeleine em 1831, bispo de Langres em 1832, aos 36 anos. Ele é transferido para a sé de Besançon a 11 Junho de 1834, onde morreria quarenta e um anos depois, em 1875. Cf.Besançon, Vida da sua Iminência Mgr o cardeal Mathieu, arcebispo de Besançon, 2 vol., Bray e Retaux, 1882. Escreve no estilo de então, este estudo, pouco científico, dá lugar a uma missa no ponto polémico de J.-F.Bergier, Suplemento à vida do Cardial Mathieu, no seu viver, arcebispo de Besançon, Besançon, Bonvalot, 1883. Sob a Monarquia de Julho, Mgr Mathieu foi uma forte influência sobre as nominações episcopais, devido aos seus laços muito estreitos com Mgr Garibaldi, internúncio. Cf.Paul Poupard, correspondência inédita entre Mgr Antonio Garibaldi, internúncio em Paris e Mgr Césaire Mathieu, arcebispo de Besançon, Boccard, Paris, 1961.
2 Justiça, t.I, p.251 a 254, 284, 324.
3 Justiça, t.I, p.316.
4 Ibid.
5 Justiça, t.I, p.316 e 317.
6 Estas são as três notas as quais Bergson, nas Duas Fontes…, utilizará para caracterizar o ideal de uma sociedade não democrática.
7 Justiça, t.II, p.228; ver também t.I, p.319 à 321; t.II, p.473; t.III, p.334, 651. Justiça continuada, p.223,273,275, etc.
8 Justiça; t.I, p.326. Adiante, p.25.
9 Justiça, t.III, p.360.
10 Justiça, t.I, p.426.
11 Justiça, t.I, p.418,419.
12 Ibid., t.I, p.423.
13 1ª Memória, p.143, 144. Justiça, t.I, III, p.355. Esta “lei” reencontra-se em todos os seus escritos, sem nenhuma excepção. Ele observa que é a lei do Evangelho, mas que ela é-lhe muito anterior. É portanto a lei “natural”, “absoluta”, “suprema”. Cf.Introdução, p.13. A sua formulação da lei moral faz pensar em Kant na qual ele tinha lido e anotado as obras, traduzidas pelo seu amigo Tissot, professor em Dijon.
14 Justiça, t.III, p.355.
15 Ibid., t.I, p.423.
16 ibid., t.I, p.292.
17 Ibid., t.I, p.271; é o título de um desenvolvimento.
18 Justiça, t.IV, p.352. Em letras maíusculas no texto.
19 Desenvolverei os aspectos positivos do seu pensamento numa outra obra.
20 O termo é corrente do século XIX e designa todo o partidário do progresso.
21 Adiante, p.116.
22 Justiça continuada, p.310 –Este escrito é uma defesa na qual ele procura justificar-se das graves acusações retidas contra si. O assunto ía terminar em três anos de prisão e uma forte multa.
23 Criação da ordem, p.459 (1843).
24 Justiça, t.I, p.323 e s.
25 É assim que Chaudey, seu advogado, qualificaria a sua koral, por oposição à “moral religiosa”. (Justiça continuada, carta de 8 Maio de 1858, p.328).
26 Carnet VII (inédito); Corr., t.I, p.32, 57.
27 1ª Memória, p.119.

2007-04-15T20:11:00.001Z

PROUDHON E DEUS

“Penso em Deus desde que eu existo, confessa Pierre-Joseph Proudhon na sua importância filosófica, e não reconhece a mais ninguém senão a si o direito de a falar” (Justice, p.283). Ele relata que é esta continuada meditação que o conduziu à oposição do bloco rígido e encerramento do catolicismo da imanência revolucionária, sempre inalcançadas, da justiça.Assim um dos anticlericais mais impetuosos do seu século, o inventor do “anti-teísmo”, longe de ter partilhado a descrença ou a indiferença de tantos outros, nunca mais cessou, segundo as suas próprias declarações, de atacar o divino. Aliás, a obra é disso testemunha, da primeira linha até às últimas.Na verdade, o Deus com o qual ele se defronta assemelha-se mais ao Jeová tonante do Sinaï, quando este não está na “sua Natureza” de Espinoza, como aquele, transcendente e pessoal, da Trindade cristã. Mas será que se pode verdadeiramente manter um diálogo e um combate de toda uma vida face a um puro conceito? A luta com o anjo deste racionalista recupera muito mais mistério que a sua filosofia havia concedido. Esforcemo-nos, na medida do possível, de atravessar as sombras de uma presença que, sucessivamente se impõe e se oculta sem nunca explicar tudo feito pelo seu enigma irritante.Nascido nos dias seguintes à grande Revolução Francesa, numa família permanecendo fiel ao catolicismo popular, Pierre Joseph foi baptizado dois dias depois do seu nascimento na paróquia de Madeleine de Besançon. Sua mãe tão honrada, bem como filha de um irredutível rebelde em matéria religiosa e política (o famoso avô Tournési), era piedosa, sem beatice, adormecendo cada noite os seus filhos com uma leitura do Evangelho: cheia de uma fé autêntica. O pai parecia ter sido pouco fiel: num monólogo que dá sobre a sua morte, Proudhon fez uma espécie de estóico sobretudo como um verdadeiro cristão (o que, aliás, não é inteiramente contraditório). O lar do básico como quase tudo à sua volta vivia, sem maior conflito, no seio da religião tradicional.A infância de Proudhon inscreve-se portanto neste quadro, em desdém da miséria que foi muitas vezes o lote dos seus.Ele vai regularmente ao catecismo, é mesmo marcado pelo seu abade que o recomendara para ser inscrito no colégio. Aos onze anos, ele faz a sua primeira comunhão e recebe no mesmo dia a confirmação com, diz ele, “uma piedade sincera” (Carnet X, 501). O que poderia não ter sido como um conformismo social responde, sempre posterior ao seu testemunho, a uma inclinação íntima que se pode qualificar de mítica; “Eu sentia deus, escreve ele, eu tinha a alma penetrada; agarrei desde a infância esta grande ideia, ela abordava em mim e dominava todas as minhas faculdades” (Lettre de candidature). Disposição do coração pouco comum, pelo menos naquela época. Certamente, bem mais tarde, na furiosa carga contra o arquétipo que representa aos seus olhos o cardial Mathieu, ele representara-se como tendo ao mesmo tempo vencido com prazer num “panteísmo prático” e uma exaltação que ele diz “pagã oposta àquele absurdo espiritualismo que faz a base da educação e da vida cristã” (Justice, II,368).Não contestaremos mais: se esta má imagem ajusta-se com aquelas que nós temos contado, uma e outra podem muito bem ter mais ou menos coexistido. Dualidade que qualificaríamos, algures de banal.O que é certamente seguro é que, de modo não menos normal, este espírito por alguns lados ao menos profundamente religiosos conheceu também as suas primeiras dúvidas. Eles sobrevivem, diz-nos ele ainda, quase aos 15 anos de idade. A leitura, paradoxal somente nas palavras, do tratado da demonstração da existência de Deus de Fénelon, recebido a preço livre. Não somente os argumentos do célebre bispo parecem-lhe falíveis mas a revelação por essas páginas de que ele existe para os“ateus” mergulhava-o “na honra extraordinária” (Lettre de candidature). O nascido contraditor, o inimigo de todas as ideias recebidas era provocado.Enfim, bem mais que as suas inquietudes metafísicas, é a hipocrisia opressante e arrogante do clericalismo da restauração que o conduziu à revolta. Por um novo efeito boomerang, a missão pregada em 1825 em Besançon como na maior parte das cidades (ele tem então 16 anos), acaba por o afastar da religião. O ano seguinte, pela ocasião das festas da Jubilée, ele recusa pela primeira vez de confessar-se (o que confirma a sua prática regular até agora). Muito classificado, mas não sem dilaceração, o jovem homem rejeita as suas correntes contestando a lacuna entre a realidade e os valores proclamados.Ao seu redor ao longo dos anos seguintes, sob a influência de um primeiro amor do cujo nós não nos salvamos mesmo mais, não é menos clássico. É de certo modo o que Proudhon diz a si mesmo: ”Eu era cristão porque os amorosos, amorosos porque um cristão, eu posso dizer porque religiosos. A religião com efeito é a fé do absoluto, em todas as ordens do conhecimento e da sensibilidade “Carnet VIII, 1850”.Menos atendida é a observação que este jovem homem que “perdeu” pouco antes a fé, depois está voltado para um ambiente que ele apresenta como sentimental, mete-se a devorar as obras de teologia e de apologética, nomeadamente aquelas dos tradicionalistas cristãos Maistre e Bonald. Da mesma época a sua descoberta apaixonada pela Bíblia, que ele não cessará de ler e de anotar. Ela figura em primeiro lugar das suas fontes de inspiração privilegiadas, segundo a confissão feita a Langlois, o editor da Correspondência.Neste contexto onde a emoção está doravante ausente, ele acredita mesmo em algo começando a tornar-se “num apologista do cristianismo” (Lettre de candidature). Os primeiros trabalhos, “Essai de grammaire général (1837) e da Célébration du Dimanche”(1839) testemunhando uma parte. Seguidamente é ainda uma leitura religiosa aquela do “Essai sur l´indifférence” do primeiro Lamennais que o afasta definitivamente da fé católica.Será que Proudhon, deixou igualmente naquela época de se interessar por Deus e pela questão religiosa? Nunca. Em algumas citações da carta de candidatura para a Pension Suard, um ano anterior à celebração mostram-nos bem: a biografia intelectual que lá é retratada confirma ao contrário a permanência das suas preocupações em relação a este assunto.Sem dúvida, no prefácio da obra não somente o primeiro que ele reconhecia mas aquele onde se pode encontrar o princípio de toda a sua futura obra, a questão “O que é a religião?”, ele respondeu: “O sonho do espírito”, e aquela “O que é Deus?”: “Um X eterno”. Mas estas afirmações foram acrescentadas rapidamente na reedição de 1841. O teísmo do texto original, embora encobrindo uma última interpretação sociológica das prescrições mosaícas, devolvem-lhe o seu diferencial.A posição central de Pierre- Joseph Proudhon sobre estes problemas, na época dos escritores fundadores, é formulada em todas as primeiras páginas ( éd. Rivière 140-146 ) da”Mémoire sur la Propriété”. Constatando a universalidade do sentimento religioso, o autor interroga-se sobre a capacidade daquela de fundar uma morada social na perspectiva revolucionária. Resposta negativa. A argumentação que seguiu será retomada e completada depois mas não mudará quanto ao essencial. Ela apodera-se sobre esta dupla constatação: de um lado a existência ou não existência de Deus salva a demonstração científica que se impõe doravante; a outra, a absoluta teologia serve para justificar o absolutismo económico político em que o propósito da obra é justamente desmoralizar.Então ainda não tendo lido Feuerbach, Proudhon esboça a seguinte análise: “…depois de ter feito Deus à sua imagem, o homem quis ainda apropriá-lo; não contente de desfigurar o grande ser, ele trata-o como seu património, seu bem, sua coisa: Deus (…) torna-se acima de tudo propriedade do homem e do estado (p.141). Esta captação da divindade pelos poderes coloca-se ao mesmo tempo à sua própria justificação (“Omnis potetas a Deo”) e aquela da conservação da desigualdade, logo do pauperismo sem os quais os poderes não poderiam perpetuar-se.Assim, aos olhos do recente sociólogo, a dominação do homem por homem é ela própria homóloga à exploração do homem por homem. Ambas pretendem apoderar-se sobre o desenho da Providência, que teria desejado que a natureza pecadora nunca fosse submissa à autoridade soberana investida na terra do poder de Deus para corrigir a inclinação dos homens para o mal. Ora a revolução afirma exactamente o contrário. Ela deduz-se da percepção da justiça própria aos seres humanos e que a eles pertence promover. A propriedade sobre a sua forma absolutista, causa e produto da injustiça social, não desaparecerá que destruamos as bases teológicas.Aqui inscreve-se uma homenagem a Jesus, célebre nos termos entusiásticos como o grande profeta da igualdade e contando com o tal iniciador da primeira revolução da história. Proudhon não se pronuncia sobre a sua natureza divina denominando-a “Palavra de Deus”, transcrição literal da fórmula. Esta admiração, constantemente interrogativa, face à pessoa e à imagem daquele que ele venera como “a santidade da sua vida prodigiosa inteligência “(I.G., p. 307), é um tratado constante do nosso autor. Herdado da sua fé de juventude, este interesse não cessará de se afirmar ao longo da sua vida, complicando-se de hipóteses por vezes bizarras. Um grande livro tornou-se no fruto. O sucesso daquele de Renan e de outros factores, impediram Proudhon de o conduzir ao seu termo: ele arrepende-o vivamente. Poder-se-à transportar a montagem ao judicioso por aquele Robert Aron de tentar reconstruir a substância.Procura teórica, de uma ambição imensa, a “Création de l´ordre dans l´humanité” (1843) não podia esquivar os longos desenvolvimentos sobre os temas que viram a ser resumidos. O ponto de partida é, de novo, uma reflexão sobre a religião, sem a qual “a humanidade pereceu desde a origem” (p. 126). Este tributo devolvido, a convicção é de novo afirmada que, fundada sobre a autoridade e o imobilismo, a primeira religião é “incapaz de descobrir a ordem” (p. 46). É por isso, na sua incessante procura, a humanidade substitui-o pela filosofia. Mas a razão dedutível ela mesma é incapaz de dar conta da totalidade do real. É então que Proudhon fórmula a sua lei dos três estados – ele diz “momentos” – que faz suceder às duas primeiras épocas da humanidade – religião e filosofia – aquela da ciência, chamada metafísica.Desde então deus parece desaparecer do horizonte, com o objectivo da “série”,lei geral que governa o universo. Tanto mais que é assinado à economia política ciência recentemente descoberta pelo autor com uma sorte de êxtase um papel determinante na plena ocupação pelo homem do seu domínio próprio. Este aqui resulta do papel criador do trabalho humano, substituindo precisamente o que se atendia antigamente da única Providência divina: “Se, como os animais, o homem não impunha para trabalhar que as suas mãos, ou se, como Deus, ele movia e manipulava a matéria pela sua vontade, ele não faria ciência económica; a sociedade seria nula; qualquer coisa faltaria no universo. Só este significado, trabalho, contêm pois toda a ordem de conhecimentos” (criação 298). Ora, contrariamente a este anúncio, a obra seguinte, “Système des contradictions économiques ou philosophie de la misére” (1846), grande tratado que entende deixar as bases de uma ciência económica à fé rigorosa e revolucionária, não se situa apoderada sobre a posição da materialidade pura. Desde o prólogo, situado sob o signo de um epígrafo biblíco (destruam et aedificabo), Proudhon aborda com efeito o seu assunto de uma maneira acima de tudo, surpreendente, visto que o motivo condutor segue-o: “Eu tenho necessidade da hipótese de Deus”. Esta fórmula faz evidentemente eco à célebre resposta do astrónomo Laplace, dizendo a Napoleão que se admirava (descrente embebido contudo do deísmo das luzes) de não encontrar traço de Deus na sua “Mécanique céleste”: “Senhor, eu não tenho necessidade desta hipótese”. Eh! Bem no princípio de um livro à ambição científica, onde as “contradições” da economia vão substituir-se às “harmonias” providencialistas, Proudhon coloca esta questão de Deus de uma forma muito clássica. É o que pelo menos aparenta. O que não deixou de suscitar bons comentários.Ao longo dos 2 volumes, por outro lado, encontra-se um comentador porém benevolente, não falamos de Marx! – chamou-a”uma teodiceia invasora e enigmática”(Edouard Droz,P.J.Proudhon,1909). Por toda a parte, com efeito, o autor mostra fortemente a necessidade de ordem que o anima, sua recusa categórica de um azar equivalente para si como o absurdo. É assim que entre o capítulo do pagamento do imposto e aquele sobre a balança do comércio intercala-se aqui 25 páginas, de novo, relatam a Providência. Pode-se dar muitos outros exemplos. Mais tarde, o autor dirá por incidente: “Eu colocava-me no ponto de vista dos meus leitores” (Justice, III, 184).Mesmo fazendo parte das ideias que o rodeiam, esta precisão permanece insuficiente para dar conta da obstinação teológica de 1846. O leitor compreendendo somente, ainda que sem surpresa, a razão até ao fim do 1º tomo ele acerta sobre a fórmula famosa: “Deus é o mal!” (p.384). Jogando com o seu hábito do paradoxo. Proudhon revela porquê ele tinha tanta falta de Deus: simplesmente para o combater. Ele não nega o Absoluto, o que depois não tem sentido, mas recusa fazer apelo a uma intervenção exterior no domínio que ele reserva cruelmente à responsabilidade humana.Podia-se desde já lê-lo em todas as cartas no prólogo: “Eu tenho necessidade da hipótese de Deus para fundar a autoridade da ciência social” (C.E., 52). Depois tudo nem é de bom método. Somente esta afirmação, quase banal, o autor coloca-se a professá-la em termos onde a violência iconoclasta procura deliberadamente fazer escândalo, a fim de forçar a intenção. Tal é a sua maneira desde já bem conhecida, seu demónio secreto se assim o quisermos. Sem dúvida também um símbolo mais profundo.Sem nós para mover mais do que aquilo que lhe convinha, tentemos pois substituir a maldição sacrilégio numa coerência do razoável. Eis aqui as passagens essenciais: “Eu acreditava antigamente, diz Rousseau, que se podia ser um homem honesto e passar-se por Deus: mas já regressei deste erro.” Mesmo a base do raciocínio daquele de Voltaire, mesma justificação de intolerância: o homem faz o bem e não se abstém do mal que pela consideração de uma Providência que o vigia (…). E, para preencher o disparate, o mesmo homem que reclama assim para nossa virtude a sanção de uma Divindade remuneradora e vendedora, é também aquele que ensina como dogma de fé a bondade nativa do homem.E eu digo: o primeiro dever do homem inteligente e livre é de perseguir incessantemente a ideia de Deus de seu espírito e da sua consciência. Porque Deus, se ele existe, é essencialmente hostil à nossa natureza e nós revelamo-nos de modo algum à sua autoridade: Nós chegamos à ciência contra a sua vontade, à sociedade contra a sua vontade: cada um dos nossos progressos é uma vitória naquela que nós esmagamos a Divindade (…). Eu não censuro ao autor as coisas de me ter feito uma criatura desarmoniosa, um incoerente composto, eu não podia existir nesta condição. Eu contento-me de o apregoar: Porquê me enganas tu? Tu triunfavas, e ninguém ousava contradizer-te, quando, depois de o ter violentado no seu corpo e na sua alma o justo Job, figura da nossa humanidade, tu insultavas a sua piedade sincera (…). E agora eis que és destronado e despedaçado. Teu nome, se à muito é o último significado do erudito, a força do Príncipe, a esperança do pobre, o refúgio do culpado arrependido, eh bem! Este nome incomunicável, doravante visto ao engano e à maldição, será chamado por entre os homens. Por Deus, é loucura e cobardia; Deus é hipocrisia e mentira; Deus é tirania e miséria; Deus é o mal” (op.cit., pp.382-384).Com força, exagero mesmo, Proudhon não faz mais do que afirmar a autonomia do homem, a sua liberdade diante do próprio Deus. Visto que este Deus, de maneira incompreensível, deixou-nos presos com o mal, proibindo a nossa partida. Rendemo-nos ao mestre do nosso destino, sem dar à nossa inércia um álibi de uma Providência na qual ele manifesta que ela não saberia agir por nós. O mal por excelência é a demissão do homem. O pecado supremo é o abandono da fatalidade, baptizada com o nome da vontade divina. A negação da sua natureza que toda a alma bem nascida, todo o espírito que se quer científico, não pode combater com a última em vigor.O Deus da Bíblia e dos Evangelhos fez-lhes por outro lado um trabalho. Se ele existe não seria proibido ser um tirano mas a partilha do homem, criado “à sua imagem.”Sem trair o pensamento proudhoniano, um crente dos nossos dias pode interpretar neste sentido. Ele próprio não escrevia, ao mesmo tempo, ao seu editor Guillaumin: “…se Deus e o homem são opostos, eles são por isso mesmo necessários um ao outro, e (…) a sua existência é incompleta aos dois tanto que eles não são reconciliados”(21-1-46,Cor.,2,228).Concepção que está no coração da obra inteira: aquela da contradição criadora, da paz pelo conflito.Mas, para se opor, são precisos dois. Proudhon, repete-o, rejeitou sempre a qualificação do “ateu”. Dos textos múltiplos, de períodos diferentes, não são autorizadas nenhumas dúvidas a este respeito. Se ele recusa o nome, é em primeiro lugar porque ele não o estima como ciência: não se pode negar o desconhecido. Mas é também, provavelmente sobretudo, porque ele discerne no antiteísmo, com tanto que isto aqui é pura negação, uma forma de fatalismo (de”nihilismo”, diz ele na Justice III, 179), equivalente, mesmo que de sentido oposto, ao providencialismo desonrado.É toda a significação do termo de “antiteísmo”, à qual Proudhon tanto mantem. O episódio um pouco burlesco da sua iniciação maçónica, contada por ele próprio não sem jubilação (Justice), ilustra bem esta calma posição filosófica como uma bandeira. O 8 de Janeiro de 1847, quando o venerável da “Loge Sincérité, Parfaite Union e Constante Amitié” obriga-o, ritualmente, a responder à questão: “Qual o direito do homem no Grande Arquitecto do Universo?”, o novato responde: “A Guerra.” E ele comenta: “Guerra a Deus, ou seja, ao Absoluto”, o que não atenuava, neste local e nesta circunstância, o carácter impróprio da profissão da fé. Compreende-se que, mesmo não tendo cessado de se considerar como mestre, o autor nunca teria esquecido o grau de principiante.O que ele entendia exprimia nesta forma bélica, saltitante mesmo, é na posição não tanto de refúgio do que de orgulho independente ao respeito da Divindade. Mas mesmo a enormidade e a violência da maldição não traduzem alguma inquietude secreta? Não se dava tanta pena para amaldiçoar o nada.Se ele nunca admitiu o ateísmo, Proudhon interessou-se em contrapartida – provavelmente tentou – pela “religião do humano”, a tal que Feuerbach vinha a exortar. Nos mesmos anos onde se elaboravam as Contradições, Bakounine e sobretudo Grün, seu tradutor alemão, esforçaram-se para o persuadir que o hegelianismo é a filosofia de que ele tem falta, com a condição que ela seja pregada ao seu idealismo. E mais: seus amigos persuadiam Proudhon que ele tinha reencontrado por ele próprio os princípios da dialéctica, aplicada ao homem e não mais ao absoluto.É assim que Grün felicita-o calorosamente de ter cumprido “a negação da negação”, fim do fim da dialéctica, e vai até agora conceder-lhe o titulo de “Feuerbach francês”, lamentando todavia as suas modificações do “espírito religioso” (CF. Das Liberdades Sociais na Bélgica e na França, 1845). Os livros guardam o traço dos esforços do seu autor para se iniciar com um modo de pensamento à primeira vista próximo do seio mas o qual, não leram alemão, ele só tem acesso em segunda mão e através dos três intérpretes muito orientados.Preocupações que apareciam igualmente nas contradições, não somente pela forma- como aquela foi remarcada, a mais alemã encontrada no próprio autor – mas, entre outros, sobre o problema que nos ocupa. No prólogo já citado, Proudhon escreve com efeito :”se é incontestável que a humanidade, afirmando Deus o que quer sob o meu nome ou do espírito, não afirma que ela mesma “(p. 50); alusão clara de Feuerbach. Contudo ele acrescenta: “Não se saberia negar não mais que ela afirma-se então como outra que ela se conhecia”.Assim, ao mesmo tempo que elas fazem referência a algumas teses de (”L´Essence du Christianisme”, as Contradições destacam-se claramente. Desde a conclusão do tomo I onde era precisamente proclamado o antiteísmo, encontra-se uma severa crítica de “divinização da humanidade” e das suas consequências, discernadas no mesmo Feuerbach. O humanismo, diz Proudhon, é ainda uma ilusão religiosa, a mais temível já que ela conduz o homem a adora-se a ele próprio. Ou seja, a criar as condições de um fanatismo sem freio, como ele o censurará mais tarde ao culto do “Grande Ser” de Auguste Comte.Oposição particularmente clara nas anotações marginais trazidas a um artigo do refugiado alemão Ewerbech, que Grün lhe tinha comunicado. Quando Feuerbach escreve de uma forma peremptória: “A medida de organização de um ser é a medida da sua razão”, colocando esta razão como infinita no seio da espécie, Proudhon objectiva: “Falso. Nós veremos além do que é que nós devemos esperar”. E ele prossegue, sempre comentando as dissertações feuerbanianas:“A razão de um ser é o seu horizonte. Sim, mas esta razão pode exceder o ser e não mais concordar com ele e tal é o mistério da lembrança da espécie. E isso resulta precisamente da natureza da nossa consciência, da faculdade de crescer de género em género, de procurar o absoluto; faculdade que nos revela, por análise a nós mesmos, que nós somos o género superior, o mais perfeito da criação, mas não o absoluto. O humanismo é uma falsa religião (Citado por Daniel Halévy, Vida de Proudhon, p. 360 e retomado mais completamente por Haubtmann, I, 524).Seguidamente, nada neste pensamento sempre em movimento não sendo simples, ele chegará a exclamar no mesmo tempo de justiça: “ Deus é consciência da humanidade” (Justice, IV, 445). Faremos a parte das formulações que por vezes muito apertadas, como o seu autor ele mesmo admitido. O problema com o qual ele se desata é este aqui: a justiça é uma realidade especificamente humana e ao mesmo tempo ela deve escapar por algum lado humano “demasiado humano”. Imanente ao homem, ele é mais ou menos transcendente ou em todo caso contra a transcendência, naquela sorte. Ele existe mais longe do humano, sem o qual o homem com tanto que se explicaria e não existiria mesmo.Segundo esta perspectiva, a equação que Proudhon estabelece por vezes entre a justiça e Deus – “ A justiça é um ideal supremo oferecido à adoração dos homens sob o nome de Deus” – deve compreender-se ao que ele apela “ a categoria do ideal” , ou seja a sublimação pela inteligência de um princípio que ela pode atingir, nem mesmo conceber. Mas esta expressão ou pelo menos uma das outras, ele dá a uma interrogação permanente, pela qual alguma solução não é verdadeiramente adequada.Estimando mesmo tudo, ou pretendendo, ter isolado a questão de Deus, Proudhon não cessa portanto de encontrar a cada desvio do caminho. Sempre com provocações, suicidando-se mais ou menos claramente que o último significado está longe de ter sido dito. Assim com pena ele fórmula as teses provocatórias das contradições, onde ele admite que o seu antiteísmo, como por outro lado o conjunto dessas negações, apelam a uma contrapartida positiva. A testemunha curiosa confessa a um padre que a identidade é desconhecida: “A crítica que eu fiz da ideia de Deus é análoga a todas as críticas que fez da autoridade e da propriedade, etc. ; é uma negação sistemática, destinada a chegar a uma afirmação superior igualmente sistemática” (à l’abbe X, du 22-1-49, Cor., VI,114).Contemporâneo é o sermão público, talvez mais espantoso agora, pronunciado no banquete de inauguração do Banque du Peuple que se seguiu pouco famoso “Toast à la Révolution” : “Eu juro diante de Deus, diante dos homens, sobre o Envagelho e sobre a Constituição” (O povo, 31 de Janeiro de 1849, Obras, ed. Lacroix, VI, 260). De seguida, uma invocação, bem no tom da época mas não menos inspirada, no “Christ républican” cujo o orador inspirado reconhecia de uma certa forma a divindade: “É, como vocês sabem, o Deus do Evangelho, sempre o Deus dos pobres e dos operários, sempre o Deus dos oprimidos e dos pescadores, sempre o Deus de todos os sofrimentos (…). As concepções de Cristo são empreendidas de tanta grandeza e de santidade que elas esquecem infinitamente tudo o que há de melhor naquelas do homem. (…) Só Deus é o legislador das nações, porque ele é bom no supremo grau.” Calor comunicativo? Concessão aos sentimentos mais derramados junto dos seus auditores? Todas as exigências são permitidas. Talvez lhe seja mais simples de admitir que aquele que pronunciava estas palavras, marcadas aparentemente pela chancela da sinceridade, oscilava-lhe mesmo entre duas afirmações contraditórias que, no seu espírito, chegam a reconciliar-se um dia. De um lado a rejeição a Deus com tanto que um álibi de todas as opressões e por conseguinte a demissão do homem. Do outro a procura incansável de um valor supremo sem o qual a liberdade não tem sentido, a igualdade de existir. Sim com a orgulhosa afirmação de um antagonismo colocando o homem de igual para igual numa face a face com Deus. Mas não à destruição de todo o valor numa irrisória e ruinosa divinização do humano.O antiteísmo de Proudhon da primeira época poderia ser reatado aos três velhos da corrente da “teologia negativa” que, desde o século XIX, aos nossos dias, conheceu uma reviviscência. De origem platónica, depois retomada com as variantes de diversos pensadores cristãos, esta forma de pensamento é de essência mística. Esmagada pela transcendência divina, ela rejeita o debate sobre a “existência “de Deus que voltava a aplicar-lhe a condição das criaturas. A mesma noção de divindade é em si imensurável que seria mutilá-la, querer insultá-la, do que de a aplicar a um qualquer predicado. Deus é desconhecido por natureza, absolutamente. A única maneira, não de o conhecer – o que é impossível – mas de o reconhecer, de sondar o abismo que nos separa, é de rejeitar neste respeito uma formulação que seria por si própria uma limitação. É assim que um cristão atormentado como Kierkegaard, contemporâneo de Proudhon mas que não poderia ser seu conhecido, não hesita em escrever: “O cristianismo existe porque existe raiva entre Deus e os homens”, qualificando de “inimigo mortal” o absoluto refinado pelas instituições religiosas. Expressões admiravelmente parecidas aos pretendidos blasfémicos proudhonianos.A supor que ele havia conhecido a graça, Proudhon não se precipitou numa fé que, para a filosofia dinamarquesa, só era capaz de transpor de um salto do abismo do desconhecido. O Franc-Comtois suportou a angústia da oposição, não aquela da adoração. Acantonado o Absoluto, sem o negar, na esfera do desconhecido, ele coloca mais e mais o acento sobre o “tornando-se”, no lugar do “sendo”, sobre a tendência, não sobre um objectivo inatingível já que ele derruba-se cada vez que se pensa em atingi-lo.Separando-se radicalmente de um Feuerbach como do todos aqueles que fazem da Humanidade um infinito, Proudhon vê ao contrário a razão humana em que “progressão, sucessão, nunca simultaneidade nem plenitude” (comentário supra citado, ao artigo de Ewerbeck ). É assim que ele escreve na “Filosofia do Progresso”, obra capital para apanhar toda a sua evolução ulterior: “deus não pode mudar a sorte, é somente nesta condição que ele existe” (p.70). os dois estudos que compõem o livro são consagrados a demonstrar que o perfeccionismo da Humanidade nunca é somente adquirido mas não valeria conhecer alguma realização definitiva, pois todo o progresso acabado exige o seu próprio acabamento. Tal é a maneira proudhoniana de considerar o infinito.Esta concepção de uma imanência que suscita a sua própria transcendência é a trama do grande tratado “Da Justiça”. A afirmação da justiça como valor supremo, motor e objectivo da História, é o próprio do homem, à vez da sua primeira razão e seu fim. Tudo o que pretende procurar algures é o fundamento do trabalho e do direito – submissão vertical à divindade ou aspiração horizontal a uma fraternidade total – nega a especificidade da condição humana e, por consequência, impede todo o progresso.Desde então é o mesmo movimento da consciência humana, indissoluvelmente consciência de outrem, que se encontra – ou pelo menos que deve procurar-se – o absoluto.” Eu afirmo a Humanidade no lugar do ser supremo”, diz Proudhon para resumir o livro (a Tissot, de22-12-53,Cor.,v,299). E, na mancha do texto ele multiplica as fórmulas que retomam esta ideia central. Nós já temos citado uma entre elas, mas aqui aquela que contêm todas: “Deus é a consciência da Humanidade” (Justice 4,445). O absoluto não está na imanência mesmo que a imanência seja o fim – aqui há os dois sentidos do termo – do só absoluto que nós poderíamos atingir.Mas onde se situa a fonte desta premência, também universal bem como personalizada, da justiça? Atrás dos seus aforismos e das suas análises por vezes embaraçosas, Proudhon não cessa de andar à volta da mesma interrogação aborrecida. Na época de Contradições, ele confiava-a, dialogando consigo, num fragmento intitulado “Epílogo”, muito provavelmente destinado à conclusão do seu livro: “De onde vem esta paixão da justiça, que me atormenta e irrita-me, e indigna-me? Eu não posso justificar-me. É o meu Deus, a minha religião, meu todo; e se a começo a justificar pela razão filosófica, eu não o posso” (Carnet 1,226,março de 1846). Percebe-se no tremor do tom como a confissão é de um problema profundo e permanente.Em certos momentos, contudo, ele persuade-se que uma tamanha questão é vã e que a constatação da omnipresença, logo do valor operacional, da ideia da justiça tende a fundar a acção revolucionária. Aos outros instala-se não mais que a dúvida – sobre este ponto o duvidoso que era provado – mas, mais subtilmente um “tormento”, a insatisfação do seu espírito essencialmente metafísico face á questão das questões, que ele não pode resolver.Proudhon não só se impacienta de ser incapaz de responder, vendo bem tudo o que esta incapacidade reenvia-lhe para lá onde ele não quer sobretudo ir. Preso textualmente, o equivalente entre a justiça e o Absoluto não pode conduzir a esta religião da Humanidade cujo erro ele tinha denunciado.A falsa religião do humanismo, é o mesmo que dizer a adoração do homem por ele mesmo, deriva fatalmente contra uma “deificação da espécie”(C.E.2,174), cujo resultado não pode ser mais que a submissão dos valores à razão colectiva, sendo a negação da própria justiça. É isto que o autor de “Contradictions” tinha repudiado instintivamente na visão de Feuerbach, herdado do idealismo absoluto de Hegel. Se ele a criticou com tanto apreço a alienação religiosa de um cristianismo posto ao serviço dos poderes, era para admitir aquela que resultaria fatalmente do culto pretendido à justificação do poder total do Homem, quando este aqui havia sido revestido dos atributos da divindade? Escapa ao coração da grande revolução, o Terror não foi de outra causa e toda a obra proudhoniana é consagrada a denunciar esta perversão fatal.A questão central sobre o ser está, menos do que nunca, parado de trabalhar o Proudhon -mas não o resignou dos últimos anos. É então que ele se esforça por juntar os elementos acumulados do livro sobre Jesus, no qual ele pensava desde há muito tempo e que o enorme sucesso daquele Renan, aparecido em 1863,seria o estímulo a colocar no nítido. Igualmente ele está mais longe de admirar sem reservas esta adulteração da figura de Cristo.As suas aspirações profundas podem-no levar a acabar este livro da sua vida, no mesmo momento em que o absorve o enorme trabalho da redacção do seu último pensamento sobre o federalismo e o mutualismo. Tão importantes que eles sejam aos seus olhos, estes sujeitos não lhe parecem dizer a última palavra das suas investigações. Desde logo, nas “Notas e Pensamentos” da Pornocratie, redigidas por volta de 1859, ele revelava a sua questão de uma coroação espiritual: “É preciso que nós refaçamos da moral alguma coisa como um culto.” Nós podemos com as únicas forças do espírito dar uma teoria, definir o direito, formulando as aplicações… Mas substituir o coração, a alma…Nunca! Precisamos de outra coisa. É preciso regressar às fontes, procurar o divino, fortalecermo-nos numa veneração, que nos seja ao mesmo tempo uma felicidade. Nós procuramos qualquer coisa de místico, que contudo não choque a razão…mas que todavia a ultrapasse sempre”(éd.Rivière,pp.462-463,passim). Um pouco mais tarde, nas anotações da sua leitura renaniana, ele mata também “não poder escapar à obsessão do sobrenatural.” (Haubtmann,3,394).Preocupação demasiado evasiva, que o conduz a reler Feuerbach, aparentemente esquecido desde há muito, pois o seu próprio editor Lacroix em 1864 as primeiras traduções francesas da “Essência do cristianismo e da religião.” Proudhon doente e recolhido do trabalho, precipita-se sobre estas obras que o reconduziram perto de 20 anos antes. Segundo seu hábito, ele cobre-as minuciosamente de marcas.Suas reacções são, para o essencial, idênticas àquelas da época das Contradições e das discussões apaixonadas com os hegelianos. A atracção exercida pelo misticismo filosófico do escritor alemão ainda se sente. Mas acentua-se a hostilidade frente-a-frente da redacção ao humano demasiado fácil, quase “simplória”, segundo Proudhon operada a partir do divino. “Quanto mais eu leio e medito Feuerbach, escreve ele à margem do seu exemplar, mais eu me convenço que a religião choca qualquer mistério desconhecido.”Não só admite doravante sem revolta que “a ordem universal compõem-se da acção de Deus e daquela do homem” (op.cit.,398), sempre mantendo o antagonismo entre uma e outra acção, o antiteísta ordena se ele não existiria entre elas algum laço secreto: “Amar, é sofrer, dizia Santa Teresa. Dar tudo a quem se ama, eis a vontade suprema. Quão grande é o coração do homem, é preciso, de todo necessário dizendo bem de Deus.” (op.cit.,401). Ele insiste sobre este “profundo mistério.” (op.cit,399).Poder-se-à sempre falar de um sonho fugitivo, escapado de um homem no fim do seu curso. Quem ousará afirmá-lo?Em todo o caso o mesmo já tinha primeiramente um pouco, não sonhado mas escreve o que é fazer seu último pensamento sobre um sujeito indefinidamente meditado. Ela encontra-se no texto redigido com intenção de um certo Bouteville, professor de filosofia, que lhe havia sujeito seu manuscrito sobre “A moral da igreja e a moral natural.” Texto que por esta razão Haubtmann – que a publicou pela primeira vez em extenso (Proudhon, génese de um anti-teísta, Mame1969) – intitula por esta razão o “folheto Bouteville.” Então o que o autor reclamava da doutrina exposta nomeadamente na justiça, Proudhon responde à sua argumentação, ou seja, a contar a ele mesmo.“Eu creio que nem Boutteville, nem eu, nem os Pais, nem os ancestrais filosóficos não aprofundamos ainda suficientemente esta questão do princípio da justiça, que a igreja considera sobretudo em Deus, na sua subjectividade, e Cícero na natureza, na sua objectividade.O que é Deus? Não se pode conhecê-lo pelas únicas forças da razão. Notamos aqui: Há em Deus pelo menos uma coisa que nós podemos com experiência afirmar, é que a sua ideia possui-nos e trabalha-nos prodigiosamente. Sobre Deus nós não sabemos e não podemos nada saber pela razão (o que ele é, etc.) mas nós julgaremos, sobre uma experiência quotidiana, que ele tinha da continuação, da ordem, da finalidade, da harmonia na natureza; uma vontade que apareça/e, que pode, que resiste, que condena, etc.”O seguimento da passagem não é somente admirável mas perturbadora. Pela primeira e única vez sem dúvida, com esta intensidade, nós sentimos tremer? Alguma coisa que não é mais que um raciocínio, mas a uma presença forte: “Deus está disfarçado, mas mais uma vez ele está seguro que ele atormenta-nos, que a todo o momento nós acreditamos vê-lo aparecer; que ele nos parece entendê-lo a bater à porta; e que nós não nos podemos impedirmos de gritar: Quem vive? Quem está lá.”A resposta, ignoramo-la sempre. Mas sem saber se a porta está finalmente aberta para a criança insaciável do faubourg-Bettant, afirmamos ao menos que ele a terá desejado com uma paciência furiosa.

2007-04-14T07:42:00.000Z

PROUDHON E A QUESTÃO DAS NACIONALIDADES

Proudhon foi o único pensador socialista da sua época a mostrar-se reticente diante da aspiração das diversas “nacionalidades” a constituírem-se como nações. Os partidários do princípio de nacionalidade só aspiravam com efeito a libertar os povos tendo em vista a sua reunião em Estados- nações que sob verniz pseudo democrático, reproduzem qualquer do velho absolutismo. Escrevia em 1858 na Da Justiça na Revolução e na Igreja: “ o que chamamos hoje em dia restabelecimento da Polónia, da Itália, da Hungria, da Irlanda, não é outra coisa, no fundo, que a constituição unitária de vastos territórios, no modelo das grandes potências, onde a centralização pesa tão fortemente sobre os povos; é de imitação monárquica em proveito da ambição democrática; não é de liberdade, ainda menos de progresso...”Pela perspectiva do unitário – populações supostamente querendo e falando “como um único homem” -, a monarquia do antigo regime reaparece na modernidade e desvia o sentido. O mito dum sujeito colectivo, uma saída sobre uma centralização onde o centro, que é também o cume, domina largamente a periferia, que é também a base. Se o chamarmos “nação” este sujeito supostamente ser unitário, acaba por se concentrar fora e por cima dela própria, num centro que se chama em geral “Estado”. A esfera fecha-se, reenviando a nação ao Estado e o Estado à nação; o que cai fora desta esfera o que apaga ou nega, não é negligenciável, pois trata-se por sua vez de pluralidade, de igualdade e de liberdade.Pluralidade, portanto discussões, controvérsias e polémicas são indispensáveis para que constitua a Razão. Ora, longe de todo o populismo e de todo “nacionalismo”, Proudhon afirma e reafirma que só a razão pode ser soberana. Igualdade: não somente a centralização cria uma distância entre governados e governantes que se verifica ser quase uma diferença de essência, mas ainda é correlativa da colocação no lugar, na sociedade, duma dominação de tipo feudal do qual o “feudalismo industrial”, denunciado na Ideia Geral da Revolução no XIX Século, não é mais que uma última trituração. Ora, as desigualdades sociais assim criadas, têm, na volta, necessidade dum estado forte para serem mantidas. Novo círculo, que desta vez vai de Estado a Estado passando pela desigualdade. Ao novo “feudalismo”, Proudhon não censura tanto de repousar na concorrência que usurpa o monopólio, quer dizer, impedir uma concorrência mais geral. Confiscação, portanto, de liberdades...A crítica dos movimentos “nacionalitários” encontra a sua energia na crítica do mito da nação concebida como unitária. Sem dúvida Proudhon poderia, a partir de tais premissas, tentar pensar a nação com novos encargos. Se encontramos bem alguns elementos nele que vão neste sentido, as linhas de força da sua reflexão comprometem-no numa direcção diferente. É da Razão, da igualdade, da liberdade, da justiça, que partilha, quer dizer princípios e não deste misto de realidades e de sonhos que é a nação. Assim o princípio federativo não será somente para ele uma maneira de reordenar e de distribuir doutro modo os poderes no quadro, supostamente inalterável, da nação: o princípio federativo é também uma maneira de ultrapassar este quadro.Que caminho para a nação: mundialismo, internacionalismo, federalismo? A lista das possibilidades permanece aberta do mesmo modo na direcção do pior como do melhor. Se a questão se coloca, é porque à hora actual, quer se lastime quer se felicite, uma verificação se impõe: o modelo pluri-secular do Estado-Nação encontra-se, de facto, abalado. Isso acontece de múltiplas formas:- pelos tratados internacionais que à escala europeia pelo menos, tendem a criar poderes supranacionais do qual a existência leva a reinterrogar a noção de soberania;- pela vontade de criar, num quadro mais largo que o quadro europeu, as instâncias dum justiça internacional. Pensemos por exemplo na conferência da O.N.U. que, em Julho de 1998 em Roma, colocou os estatutos dum futuro tribunal Criminal Internacional permanente;- por um processo dito de “globalização” ou de “mundialização”que, se é antes de tudo económica, não é por isso que produz menos laços de poder supra ou internacionais, seja sob a forma de instâncias que têm ao menos o mérito de se apresentar como tais – o F.M.I. por exemplo, seja de maneira muito menos visível, sob a forma de poderes que restabelece o que Proudhon chamava de “Feudalismo industrial” (ou financeiro), embora seja a uma outra escala que no seu tempo...- por aspirações “regionalistas” que podem oscilar entre uma aspiração “federalista” e uma aspiração “nacionalitária”.- Pelo ímpeto cada vez mais sensível dum individualismo que se reproduz, de maneira complementar e contraditória, duma procura de raízes e de identidades...Em resumo, se bem que apareça à evidência que estas tendências não convergem sempre, nem se combinem satisfatoriamente e que elas formem muitas vezes um nó de antagonismos onde o pior caminha ao lado do melhor, não resta menos que o Estado-Nação parece sacudido por sua vez do interior e do exterior, por cima e por baixo, ver de maneira transversal.Excepto a abandonar-se pura e simplesmente ao jogo contraditório destes processos heterogéneos, a questão impõe-se: Que caminho para a nação? Dispomos de diferentes tradições de pensamento que convém esclarecer confrontando-os com os problemas actuais, a fim de experimentar as suas capacidades em orientar estes últimos em direcção a uma solução plausível e aceitável. É necessário, por exemplo, pensar o futuro em termos de mundialização ou de cosmopolitismo, no sentido em que poderíamos todos tornar-nos cidadãos do mundo? No que se tornaria a política neste caso? Seria necessário um Estado mundial?É necessário sobretudo apostar no internacionalismo, que pretende ultrapassar a nação apesar da conservar? Sem dúvida, nesta perspectiva, seria um direito, justamente chamado de “internacional”, que seria chamado a impor-se cada vez mais às nações.Ou é preciso optar resolutamente pelo federalismo, que é ainda uma outra figura, apesar de se poder combinar com os outros dois...?Cada uma destas direcções é bastante complexa em si para tornar necessário distinções e explicações internas. Deste modo há várias versões do internacionalismo. Ou, no quadro desta vez do federalismo, qual é a especificidade da óptica proudhoniana?O que se torna primordial é de reinterrogar diversas possibilidades do caminho da nação ao dar por tarefa primordial esclarecer os encoradouros e o que está em jogo no mundo contemporâneo.

2007-04-13T07:45:00.000Z

PROUDHON, FILÓSOFO DA EDUCAÇÃO

Como indica o título, o objecto deste artigo é sublinhar as teses fundamentais de Proudhon no que diz respeito à Educação, sem procurar discuti-los ou contestá-los, mas com o único cuidado de colocar em destaque os princípios desta Filosofia: que entende ele exactamente por este termo de Educação? Que deve ser, aos seus olhos, uma educação conforme a Justiça? Qual deve ser a importância reconhecida à educação na sociedade revolucionada? Tais são as questões às quais eu procurarei responder.
Estas questões sugerem a hipótese de que existe, na obra de Proudhon, uma verdadeira filosofia de educação, mesmo se os elementos estão dispersos nas diferentes obras. Para validar esta hipótese, será necessário mostrar que existe uma unidade de reflexão sobre este sujeito e não marcas dispersas; que existe uma permanência das teses gerais através de eventuais evoluções; e uma coerência das teses mantidas.
Além disso, para que se possa falar de uma Filosofia de Educação, será necessário mostrar que a reflexão de Proudhon visa formular os princípios, ou os “fundamentos” da educação, por oposição à única procura de técnicos ou de métodos educativos. E, efectivamente, lembramo-nos imediatamente que Proudhon está muito pouco preocupado com pedagogia ou “didáctica” (como nós hoje dizemos), mesmo se nós pudéssemos, aqui e ali, erguer observações que dizem respeito às práticas educativas. Proudhon não é um praticante da educação: ele inscreve-se menos na linha de Pestalozzi, antes dele, de Montessori ou Decroly, do que na linha dos teóricos, como Erasmo, Montagne, Rabelais ou Jean-Jacques Rousseau.

1ª Tese: “A Educação é a criação dos costumes”

Na Justiça, após os Estudos preliminares que são os Estudos sobre a Justiça, as Pessoas, os Bens e o Estado, Proudhon coloca imediatamente a Educação, na introdução aos Estudos sobre o Trabalho ou as Ideias. O que indica bastante bem qual o lugar que ele concilia.
Mas como Proudhon define este termo de Educação? Ou ainda, do que fala ele quando se propõe a reconsiderar? Lá existe, para nós, um risco de contrasenso pois a significação que nós damos hoje a esta palavra é muito mais escassa que a significação proudhoniana. Hoje, o uso comum reduz a educação à transmissão aos alunos dos conhecimentos e do saber fazer; um segundo sentido subsiste, que coloca o acento sobre a formação moral (a “boa” educação) e sobre os códigos sociais. Ora, o sentido que Proudhon dá a este termo de educação vai muito para além destas duas definições, escassa e moralizada, e que os engloba.
O que ele quer reconsiderar é o fenómeno geral pelo qual se transmitem todas as dimensões de uma cultura. Ele propõe-nos reflectir, não sobre estas práticas particulares que podem ser métodos pedagógicos, mas sobre a transmissão do que os Antropólogos entendem por cultura, ou seja, o conjunto das práticas e das normas sociais, com a única exclusão do que é dado pela natureza.
Sobre esta concepção, Proudhon é bastante explícito no Capítulo primeiro do 5º Estudo consagrado à Educação: O que é a Educação?
“… É a concentração na alma do jovem homem dos raios que partem todos os pontos da colectividade. Toda a educação tem pois, por objectivo produzir o homem e o cidadão após uma imagem em miniatura da sociedade, pelo desenvolvimento metódico das faculdades físicas, intelectuais e morais do jovem.
Por outras palavras, a educação é a criação dos costumes no sujeito humano, tomando esta palavra de costumes na sua acepção mais desenvolvida e mais elevada, que compreende não só os direitos e os deveres, mas ainda todos os modos da alma, ciências, artes, indústrias, todos os exercícios do corpo e do espírito”.
Ao comentar um anacronismo e ao utilizar uma expressão de Marcel Mauss, poder-se-á dizer que, para Proudhon, a educação é um “fenómeno social total”, ou seja, um conjunto de práticas nas quais todos os fenómenos sociais concentram-se e refractam-se: económicas, produtivos, políticos, simbólicos, etc. E esta educação diz respeito, por outro lado, à totalidade do ser humano, ser físico, intelectual e moral: o seu corpo e a sua alma, os seus comportamentos e o seu foro íntimo, para retomar o antigo vocabulário.
Proudhon volta atrás sobre termo “costumes”, retomando a significação do termo grego que designa todas as formas de ser e as formas de fazer que são próprias de uma sociedade dada: os usos e costumes, desde os rituais devida quotidiana até às práticas das indústrias e das artes.
E, ele dá-nos dois exemplos, dois aspectos opostos destes costumes, neste capítulo primeiro do 5º estudo: duas experiências universais, o benefício do ser à natureza e, por outro lado, o benefício à morte.
Nós estamos mais longe da nossa significação escassa da educação. Proudhon conduz-nos de repente aos limites da condição humana e aos limites da cultura, lá onde os limites se confundem entre natureza e cultura: a vida na ou contra a natureza - e a morte.
A escolha destas duas situações mostra que ele actua por reflectir sobre a “Criação dos Costumes” em todas as dimensões sociais, humanas e individuais.

2ª Tese: A educação revolucionada tende por princípio à imanência.

Porquê esta tese e porquê tanta polémica com e contra a religião na reflexão sobre a educação? Porquê é que é tão importante nesta reflexão insistir sobre esta oposição entre a educação segundo a igreja e a educação segundo a revolução? Eu recordarei somente três razões de fundo.
1. É, primeiramente, uma razão de facto histórico.
Para pensar a educação no seu todo, importa pensar na história. E a história da educação na Europa e mais particularmente na França, é a história da educação pelos padres, visto que a grande educadora foi, desde a alta idade média, a religião.
2. Mas a segunda razão é ainda mais importante.
É que o ensaio religioso e é por isso que é essencial reflecti-lo: o ensino religioso tinha uma unidade de príncipio, tinha uma significação central que podia dar lugar a aplicações diversas e que podia ser um correctivo permanente; este princípio fundamental existência do divino.
Ora, para Proudhon, uma educação verdadeira como devia ser a educação revolucionada deve também coordenar-se segundo um princípio fundamental que é preciso publicar, expor, desenvolver em todas as suas consequências.
Faz falta à revolução uma filosofia, uma filosofia prática. Uma educação verdadeira funda-se sobre os princípios fundamentais que vão colocar-se antinomicamente com o princípio religioso, mas que terão as mesmas ambições teóricas e práticas.
3.Que numa ambição só palavra? E é a terceira razão importante: a religião estabelece e realizava um certo Laço Social. Proudhon não pára, efectivamente, de pensar sinteticamente na religião como teologia (como teoria) e como princípio de práticas sociais.
Ora, se a religião tem, efectivamente, gerado e legitimado um certo laço social seria, na realidade, um laço deselegante e de subordinação.
Esta crítica não é pois secundária para Proudhon, ela não se reduz a uma polémica anticlerical, ela é a crítica exemplar, a que permite pensar os princípios da nova educação.
- Na religião, o laço social encontraria o seu princípio e o seu fundamento em redor do homem, em redor da humanidade. O homem não tinha o controlo e a possessão dos seus próprios princípios;
- Por outro lado, ao colocar o princípio do laço social em redor do homem, a religião tendia a legitimar uma raça, uma autoridade suposta competente no domínio do sagrado;
- Ao afirmar a transcendência do divino, ela construía uma visão do mundo deselegante – e seria como espécie de paradigma (de modelo intelectual) a todas as desigualdades e às hierarquias;
- De facto e, apesar das suas pretensões, a religião não estabelecia o verdadeiro laço social que permanece por definir e por realizar. A religião estabelecia na realidade, laços deselegantes, ela conduziria a separar hierarquicamente os humanos.
Proudhon coloca-se assim em posição para debater os fundamentos da educação (nisso, ele situa-se na filosofia da educação) e deve pois opor à filosofia da transcendência uma filosofia humana segundo a qual a humanidade encontrará nela própria, os princípios práticos e teóricos da sua educação.

3ª Tese: A educação revolucionada encontra as suas normas no trabalho, na acção essencial da humanidade que é o trabalho.

Esta tese de Proudhon segundo a qual os princípios fundamentais da educação são inscritos na prática do trabalho é essencial – e marca uma das suas originalidades – a originalidade da sua filosofia da educação relativamente aos teóricos da educação nesta época. Efectivamente, para todos aqueles que tinham recusado radicalmente a religião como princípio de educação, ficaria por estabelecer a educação e para muitos era evidente que seria a ciência – aos progressos dos conhecimentos científicos – que seria necessário exigir estes novos fundamentos … aos “progressos das luzes”. Seria uma evidência, por Condorcet, por Auguste Conte e tantos outros: a ciência expulsa e substitui a religião.
A resposta de Proudhon é diferente e esta diferença orienta toda a sua concepção da educação.
Ele já tinha escrito na Criação da Ordem:
“ A menor das profissões, provida de especialidade e sequência, encerra em substância toda a metafísica”.
Le relê-o o início da Justiça:
“ Nós chegamos mesmos até a pensar que a filosofia pode encontrar-se completa nesta parte essencial de educação popular, a profissão”.
Proudhon expõe e desenvolve esta tese no 6º estudo sobre o trabalho e é ao iniciar este exposto que ele formula o princípio geral sobre a origem das categorias do entendimento:
“ A ideia, com as suas categorias, nasce da acção e, deve regressar à acção apenas a queda pelo agente”, “e pela acção”, é necessário entender a acção de produção, acção sobre a natureza e com a natureza. É no acto, no agir que as ideias se formam.
Proudhon propõe o exemplo da alavanca; (“de todos os instrumentos do trabalho humano, o mais elementar, o mais universal…”), instrumento de precisão, de locomoção, de apoio… etc. instrumento pelo qual o homem relaciona os objectos uns com outros e relaciona-se com os objectos – pelo qual ele cria também os equilíbrios. Pela alavanca, o homem relaciona, sintetizar-se separa, sintetiza e analisa. E é lá (e não no cinzento céu das ideias transcendentais) que se forma e se pratica a ideia cientifica de benefício e “a ideia de equilíbrio”.
E ele credita na franco – maçonaria esta ideia:
“ O seu Deus chama-se Arquitecto”, ideia que Proudhon interpreta como anti-teológico.
Por outros termos ainda:
“ … A inteligência humana faz a sua estreia na espontaneidade da sua indústria …”
Desta teoria, ao dizer respeito à génese dos princípios do entendimento e que lembra o longo debate sobre a origem das ideias debate entre o racionalismo e o sensualismo, Proudhon tira também conclusões pedagógicas; por exemplo, ao activar no ensinamento dos matemáticos, ele evoca uma pedagogia proveniente da experiência:
“ Um professor de matemática dos meus amigos ensina geometria aos seus alunos ao começar pela esfera; é da consideração empírica da esfera que ele parte para chegar à noção abstracta do plano da linha e da questão…

4ª Tese: A Justiça.

Chegamos às finalidades gerais da educação: nós conhecemo-los e Proudhon não deixa de lá regressar na Justiça: existe uma finalidade central da educação e é certamente a de formar os cidadãos na Justiça.
A educação tem por objectivo formar os cidadãos na justiça. Como Proudhon escreve no início da Justiça:
“ O que o povo reclama hoje é uma lei positiva, fundada na razão e na justiça …”
Nós reencontramos lá o tema fundamental da Justiça. Toda a consideração sobre a educação reconduz-nos necessariamente a este eixo central da filosofia – na qual Proudhon quer fazer a fusão, teórica e prática na nova cultura e da sociedade revolucionada. A educação será pois, e deve ser a escola da justiça.
Sublinhamos as condições de possibilidade desta formação na justiça – e os seus meios.
O objectivo da educação é tornar todos os cidadãos “competentes” em matéria de justiça (poder-se-á comentar este tema utilizando o livro de Luc Boltanski: O Amor e a Justiça como competências). A nova justiça não deve ser uma lei exterior ao homem e imposta como uma lei exterior e constrangedor, ela deve ser a exigência e a competência de cada.
Ora, existe lugar para ensinar justiça? As respostas de Proudhon são complexas e pode-se distinguir dois aspectos complementares:
- Resposta optimista primeiramente neste sentido que a nova justiça une, numa larga medida, a exigência natural do homem, e, pode-se dizer um direito natural. A posição de Proudhon sobre este ponto é variada: ele pensa por vezes que a exigência de justiça, de igualdade, de equilíbrio tem uma dimensão trans-histórica:
“A justiça diz, é o que há de mais primitivo na alma humana “.
E, neste sentido, a educação terá pois que desenvolver uma potencialidade que é universal.
- Ele acrescenta, contudo, que o sentido da justiça é, – por razões históricas e ainda mais económicas e sociais – mais desenvolvido no povo do que na burguesia.
“ O povo domina o fundamento da justiça; ele conservou-a melhor do que os seus mestres e seus padres; … o povo, pela sua intuição nativa e pelo seu respeito pelo direito, está mais avançado do que os seus superiores”.
Mais longe ainda:
“ O povo, no que toca à justiça, não está propriamente a falar, um discípulo, bem menos ainda um novato. A ideia está nele: a única iniciação que ele reclama, como outrora a plebe romana, é a das fórmulas. Que ele tenha fé nele mesmo é tudo o que nós lhe exigimos. Nós somos os monitores do povo, não os seus iniciadores”.
Entretanto, o pensamento de Proudhon não está completo nestas formulações expontâneas. Noutros textos, ele leva correctivos importantes que não contradizem completamente estas declarações optimistas, mas que os variam.
- Nas “Novas da Revolução” acrescentadas ao oitavo estudo, ele distingue por exemplo, duas tendências no povo: a tendência que ele chama de operária”. A tendência plebeia, feita de hábito à submissão, de confiança nos fortes poderes, de demissão tradicional, não reivindica a fundação da justiça. Bem entendido, quando ele escreve estas linhas, Proudhon pensa que estas tendências à resignação serão chamadas por regressar.
Nas estas nuances mostram bem a importância de uma educação à justiça: esta educação não é arbitrária, ela prolonga o facto objectivo do direito;
- Ela não é pois, a imposição de um dogma arbitrário aos espíritos submissos … ela tem que revelar aos cidadãos o que é uma dimensão fundamental das suas experiências e das suas exigências. E os educadores são mais monitores que iniciadores, como ele escreve;
- Permanece, no entanto, que todos os homens do povo não estão prontos, além disso, a compreender e a defender a justiça;
- As exigências da justiça estão “em força”, em potencialidade mais que a actualização;
- Permanece pois que as forças de dominação, o capital, o estudo, as religiões continuam a lutar por desviar os espíritos do sentido da justiça;
- Quanto há crianças, Proudhon pensa também que eles têm alguma intuição de justiça, eles são também portadoras de tendências contrárias e que eles devem ser guiados em direcção à justiça e protegidos contra as forças internas (o egoísmo por exemplo) e as forças externas.
Existe pois, a urgência de uma educação na justiça. Educação que vai dirigir-se a todos e a cada. E é aqui que nós poderemos precisar estas duas dimensões: educação para todos e para cada um mas, primeiramente para todos.

5ª Tese: por um “Ensinamento democrático”.

É, sem dúvida, a dimensão mais reivindicativa, a mais ofensiva da filosofia proudhoniana da educação: que a educação deve ser para todos, por lado e por outro, igual para todos.
- Ensinamento para todos, numa primeira fase. Esta tese é, por vezes, a afirmação, desejo, reivindicação, denúncia. O que denuncia Proudhon é a ignorância, a ausência de formação da qual o povo é vítima e esta divisão externa que faz o saber é privilégio de um pequeno número chamado a ocupar as funções de domínio. A simples fórmula nesta época, o “ensinamento democrático” tem um duplo sentido: pelo ensinamento para todos e contra o ensinamento elitista.
- Ensinamento, por um lado, igual para todos. Lá ainda, a tese é por vezes, afirmação e denúncia. Ele actua para denunciar este sistema educativo que divide desde a sua mais tenra idade os cidadãos que separam as crianças dos diferentes lugares de ensino com programas diferentes, renova e prepara a divisão em classes sociais opostas.
Esta tese – como a precedente – retoma evidentemente as teorias gerais de Proudhon e recorda-nos quantas das suas teses sobre a educação perseguem as grandes linhas das suas concepções sociais e lá encontram lugar.
Mas qual é, mais particularmente, a argumentação de Proudhon para justificar esta democratização do ensino? Proudhon faz apelo a muitos argumentos e a muitos níveis de argumentação? Vai-se reencontrar necessariamente a questão essencial da Igualdade?
1ª Questão preliminar: Existe uma igualdade das inteligências? Será que as crianças originárias do povo são capazes, ao mesmo tempo que as crianças das classes burguesas, de adquirir os conhecimentos? Proudhon não separa esta questão de interrogação mais geral no que diz respeito ao povo no seu todo: será que os mesmos dos meios populares podem ser educados como são os jovens burgueses?
Velha questão pode-se dizer que tinha sobretudo sido debatida no século XVIII; os filósofos materialistas, como Helvétuis tinham sido os mais vigorosos para defender a tese da igualdade das inteligências.
Proudhon coloca o acento no seu preâmbulo da Justiça “filosofia popular”, sobre o facto que os princípios fundamentais do conhecimento, o benefício, os princípios lógicos que estão na obra no exercício do conhecimento saem os mesmos para todos. Certamente, o especialista preparou-se mais, mas ele usa os mesmos princípios lógicos que cada um. Existe, pois, pode haver aquilo a que ele chama de “democracia das inteligências”.
“Democracia da inteligências e democracia das consciências: tais são os dois grandes princípios da filosofia, os dois artigos da fé da revolução”.
2ª Argumentação e outro plano da reflexão: o argumento socio-político.
A igualdade do ensino é uma peça mestra de igualdade socio-política e uma das suas condições necessárias. Proudhon distinguiu três alienações: a alienação económica assegurada pelo capital, a alienação política assegurada pelo estado, a alienação intelectual assegurada pela religião. Mas a ignorância sustem as três alienações e lá participa. O operário parcelar ignora as técnicas industriais e não pode resistir às decisões patronais, o cidadão é dócil às ilusões estadistas e não pode resistir aos dominadores, o crente é dócil aos padres e não pode compreender as consequências da empresa religiosa.
O ensinamento democrático que assegura a democracia das inteligências é assim a condição necessária da emancipação.

6ª Tese: A educação para cada um.

“… O objectivo da filosofia é ensinar o homem a pensar por ele mesmo”.
A questão que aqui se coloca a toda a filosofia da educação: que homem se deseja formar? Ele actua para formar um outro homem e as indicações de Proudhon são, neste assunto, inúmeras e diversas já que a educação que está a redefinir é uma “educação integral” e que diz respeito ao todo o ser: as facilidades físicas, intelectuais e morais.
(Será necessário precisar este ponto essencial e talvez dispor de mais lugar dos quais eu não disponho para aqui ir ao detalhe desta imagem do homem que se desenha Proudhon. Eu sublinharei somente alguns tratados, nós examinaremos seguidamente se existe lugar para completar este esboço).
1. Formar primeiramente um homem reconciliado com a natureza. Proudhon polémico contra este divórcio imposto ao homem por todas as tradições espiritualistas, racionalista … É um objectivo que ele expõe em primeiro lugar no seu estudo sobre a educação como nós vimos: é necessário dar à criança não só o gosto da natureza, mas o sentido e o prazer da comunhão com a natureza.
2. Formar os seres tendo o sentido do concreto, tendo o sentido das realidades e associando o pensamento a as realidades naturais. É uma das significações do tema da “filosofia prática”: formar os seres que associam a intelectualidade à sua experiência.
3. Formar os seres para que o trabalho seja a actividade humana por excelência e que estejam pois preparados como para a sua própria actividade. Que o trabalho não seja mais um incómodo detestável, mas a actividade do homem, aquela do “trabalhador livre”.
4. Formar também homens capazes de agir por eles próprios através, eventualmente de dificuldades, por outros termos, formar seres “de carácter”, resistentes às ameaças e às submissões. É preciso “amar” a criança:
“… A vida é um combate, o homem um ser livre, é pelo combate que importa amar, o que se fará muito menos pelo espírito que pelo carácter…”
5. Formar um ser capaz de julgar por si mesmo – e não por ninguém ou pela doutrina interposta. Ser capaz de pensar em filosofia pratica e em trabalhador livre … e é por estas duas formações integradas, de filosofia e de trabalhador que pode fazer-se esta educação em direcção à liberdade de julgamento.
6. Formar os seres a ser particularmente sensíveis à sua própria DIGNIDADE (é o tema maior do Segundo Estudo “As pessoas”): preparar a pessoa no sentido da sua dignidade própria e no sentido da dignidade de outrem.
Proudhon, efectivamente, não separa o sentido da sua dignidade pessoal e o da dignidade de outrem:
“ Sentir e afirmar a dignidade humana, primeiramente em tudo o que nos é próprio, depois na pessoa do próximo”.
7. Formar os seres na vida moral, ou seja, na prática da Justiça. Ele actua bem ao preparar a criança para a sua liberdade mas não para uma liberdade selvagem e “ilimitada”, mas para a vida moral e respeito pela justiça.
8. Terminaremos ao dizer que preparar o homem para esta vida de liberdade e de Justiça, é também prepará-lo para a felicidade, tal como o concebe Proudhon: prazer do trabalho emancipado, prazer sensual do trabalho, orgulho da dignidade, prazer da sociabilidade, da amizade, do amor… felicidade do justo.
Por que programas, por quais grandes domínios da educação? Eu distinguirei três: a Educação Filosófica, a Educação Política e a Educação Profissional.

7ª Tese: A educação filosófica.

Nós conhecemos o título do parágrafo 5 da Filosofia popular:
“Que a metafísica é a força da instrução primária”.
Por metafísica, Proudhon entende, ao espírito da filosofia kantiana, o conjunto das categorias do entendimento e o problema da sua génese.
“A formação das categorias ou ideias, concebidas pelo espírito fora da experiência, mas por ocasião da experiência, a sua colecção e classificação formam aquilo a que se chama de metafísica”.
Estas categorias estão colocadas na obra da vida quotidiana, na palavra, elas são os instrumentos da inteligência… elas estão, de qualquer modo, familiarizadas com a aprendizagem da língua. A metafísica é pois:
“… Completa na gramática e o seu ensino pertence ao professor da escola”.
Proudhon inspira-se livremente na crítica kantiana, atribuindo a formação das ideias à experiência – à “intervenção de dois agentes, o sujeito e o objectivo, na formação dos acontecimentos” – rejeitando por vezes, o sensualismo e o inato… e faz desta metafísica assim concebida um obstáculo às ilusões do idealismo e das religiões.
Mais, ele associa a esta concepção metafísica que será transmitida pela gramática e experiência, o conjunto de regras lógicas que o professor da escola deveria incutir:
“Verificai sem parar as vossas observações, colocai ordem nas vossas ideias, cuidai das vossas análises, vossas recapitulações, vossas conclusões; estejais comedidos de conjunturas e de hipóteses; desconfiai de probabilidades e acima de tudo das autoridades; não acrediteis nas informações de quem vive…”
A metafísica não é pois um saber abstracto e inacessível ao povo, ela é praticada no conhecimento empírico e ensinada através do ensino reflectido da língua.
E ele está mesmo na Filosofia – o que implica uma redefinição democrática da Filosofia. Proudhon reencontra o seu próprio inimigo: o monopólio erudito, o monopólio elitista (ou burguês) da Filosofia que faz da filosofia um ensinamento raro, que só poderia abordar antes dos anos de formação intelectual. Pelo contrário, a Filosofia deve ser apresentada a toda a existência como seria a Religião.
E, de novo, a comparação com a Religião é útil. Pois a Filosofia, em vez de ser um saber erudito e esotérico, deve responder às questões que resolveria, à sua maneira, a Religião. Proudhon desenvolve sobretudo este tema nas páginas sobre “A Filosofia popular”, no início de A Justiça. Ele entende por Filosofia às vezes:
- A moral: uma moral pessoal e uma moral social que nos diria as regras duma vida correcta, de uma vida pessoal feliz – que nos diria as regras de uma vida correcta para com outrem, as regras da justiça.
- A Filosofia comporta toda uma “visão do mundo”. Ela responde, ela deve responder a todas as questões que são, por vezes, práticas e teóricas: o que é a Justiça, o que é o direito e o dever? O que é a igualdade? O governo, a liberdade, o progresso? Mas também o que é o amor e o casamento?
A nova Filosofia deverá responder a todas estas questões.
Pode-se ensinar e como? Existirá um ensino para esta Filosofia? Proudhon faz somente aqui uma nota sugestiva: ele não diz “ensino da Filosofia “ (ensino que seria distinto e especializado): ele fala de “Propaganda filosófica”:
“… O filósofo que se consagra ao ensino das massas, instrui ele mesmo o âmago das teorias, deve ser acima de tudo, nas suas conferências com o povo, um demonstrador prático, ser concreto:
É necessário concretizar, personalizar e dramatizar… empregar o itho e o pathos (a cólera e a paixão)”.
Comover também:
Porque, por outro lado, ao ensinar a Justiça, nós privamos destas duas poderosas alavancas, a paixão e os interesses”.
Levantar, na ocasião:
“Pela veemência dos vossos discursos, a indignação popular”.
Ele diz ainda que em vez de desenvolvimentos encadeados, pode-se ir também de um tema ao outro: “Filosofar com insistência, já que todos os temas iluminam-se uns aos outros nesta unidade sintética da Filosofia prática.
E chego à 8ª tese:

8ª Tese: a educação profissional, “a Educação enciclopédica”.

É, se não me engano, a parte mais conhecida das teses de Proudhon; aquela sobre a qual ele quase sempre regressa; aquela também do sujeito sobre a qual ele manifestou uma extrema continuidade de pensamento.
O tema da Educação é seguramente um dos grandes temas permanentes junto de Proudhon, mas existe, seguramente, diferentes acentuações e os seus desenvolvimentos sobre a Filosofia prática e seu ensino só se encontram sob esta forma na Justiça. Em oposição, este cuidado de educação profissional operária é um cuidado essencial e permanente junto de Proudhon e que ele não deixa de repensar com a maior precisão.
Em vez de comentar este tema e para sublinhar a permanência, eu contento-me em reler três textos tirados dos escritos do início, meio e do fim, pode-se dizer, da cronologia das obras: 1842, “Criação da Ordem”; 1851, “Ideia Geral da Revolução”; 1865, “Capacidade política das classes operárias”.
1 - Primeiramente, 1842, na “Criação da ordem na humanidade”. Proudhon interroga-se no capítulo IV, 3, sobre os princípios de organização industrial, sobre a organização do trabalho; ele desenvolve então a ideia de série e vai reencontrar temas de Fourier… O trabalho está organizado, dividido em funções assumidas pelos diferentes operários numa acção sintética. E ele aborda então a questão do trabalho parcelar e os seus dois aspectos contraditórios:
- O trabalho parcelar e repetitivo é por vezes, destruidor dos saberes fazeres operários – destruidor da moral pessoal – e ineficaz economicamente e socialmente:
“O primeiro fruto do trabalho parcelar é multiplicar as incapacidades… etc.
- E, no entanto, ele é útil numa empresa e Proudhon lembra as páginas de Adam Smith sobre a fabricação industrial.
Ver-se-á qual será a solução conforma o interesse do operário e também da sociedade industrial (é a ideia de politécnica e de poli-aprendizagens):
“Cada operário poderia, devia mesmo, no seu interesse pessoal e no da sociedade, passar a intervalos mais ou menos próximos de uma operação à outra e percorrer o ciclo inteiro da fabricação”.
E Proudhon opõe ao trabalho parcelar o operário formado, “realizado” “o operário consumado” completo.
“… Por longos e trabalhosos estudos, por vários ensaios, pela aquisição custosa dos segredos de profissão e dos procedimentos de mão-de-obra, ele não fez um, mas vinte, e trinta aprendizagens diferentes…”
Educação permanente. E é o que é conforme o interesse de todos, conforme a divisão do trabalho bem compreendido.
2 - Encontra-se a mesma ideia na Ideia Geral da Revolução. (1851). Eu apenas retenho uma passagem: no 6º Estudo “Organização das forças económicas”, Proudhon coloca os princípios do que deveria ser a Grande indústria, a companhia operária:
Em presença das pessoas… a companhia tem por regras – para o indivíduo empregado:
- Que a sua educação, instrução e aprendizagem devem ser, em conformidade, dirigidas de tal maneira, que nele fazem suportar a sua parte das chatices repugnantes e dolorosas (Proudhon lembra-se de novo de Fourier), eles fazem-lhe percorrer uma série de trabalhos e de conhecimentos e asseguram-lhe, na época da maturidade, uma aptidão enciclopédica”.
3 - Terceiro texto, na Capacidade (1865): no Capítulo VII “Condições de um ensino democrático”. Ao sujeito da Educação profissional, Proudhon indica o que ela deveria ser:
Em vez de se fechar numa estreita especialidade, a educação profissional compreende uma série de trabalhos que, pelo seu conjunto, tendem a fazer de cada aluno um operário completo”.
Continuidade dos temas proudhonianos sobre este ponto:
- Necessidade urgente dos temas proudhonianos e sua extensão;
- Erro em separar o ensino literário e científico da aprendizagem industrial;
- Necessidade de uma aprendizagem plural;
- E, um facto permanente: espécie de formação permanente.

9ª Tese: a Educação política.

Na concepção alargada da educação, concepção que é aquela onde se coloca Proudhon, a Educação política do cidadão é também um aspecto essencial e nós não podemos negligenciá-la.
Existem, talvez, algumas dificuldades em cercá-la já que toda a obra de Proudhon visa educar politicamente. Pode-se dizê-lo particularmente de si, que quis convencer, difundir as suas teses, ser entendido, escrever para o povo.
E se nos interrogamos sobre o conteúdo deste ensino, dever-se-ia responder ao retomar todo o seu pensamento político.
O que é que será pois, importante e secundário e sobre o quê traria primeiramente este ensino?
Nós podemos, pelo menos particularmente, responder a esta questão, já que Proudhon propôs na Justiça um “Pequeno catecismo político”.
Título bem interessante às vezes, porque ele retoma o significado de educação religiosa: Catecismo… Mas também porque se escreveu muito de catecismos revolucionários nos anos de 1790-93 que procuravam formular novos dogmas e Proudhon faz alusão por este título.
Nesta educação política de base, o que é que importa? O Pequeno catecismo político conclui o 4º Estudo consagrado ao Estado, breve tratado, pelo menos com quarenta páginas na edição Rivière. Apenas sublinhamos o movimento do pensamento: o plano.
Este plano, em cinco capítulos, é de uma notável firmeza e exprime perfeitamente, creio, o que, para Proudhon é fundamental, numa educação política. Ele propõe quatro “instruções”:
1ª Questão: O que é o poder? Proudhon evita sistematicamente responder em termos de poder político, por uma reflexão sobre a “força colectiva” e sobre o “poder social”.
O poder social que tem pela “realidade” a força colectiva, antecede, torna possível o poder político.
É necessário compreender – e é o objectivo desta primeira Instrução – que o verdadeiro poder é o poder social que pode crescer e decrescer segundo a organização ou a desorganização dos benefícios e das trocas. E o primeiro exemplo deste “poder social” que Proudon dá é o da Monnaie… a Monnaie é uma espécie de força matriz que se situa, não no signo, no bilhete ou no carácter, mas na reciprocidade pública.
2ª Instrução: “da apropriação das forças colectivas e da corrupção do poder social”. O poder político resulta duma apropriação do poder social, ou, por outros termos, duma “alienação da força colectiva”. Mais, o poder político uma vez constituído resulta duma intervenção dos benefícios e a força substitui-se pelo direito.
A 3ª instrução: explica a história desta apropriação do poder social pelos diversos regimes políticos da monarquia à democracia.
Enfim, a 4ª instrução traça as grandes linhas da constituição do poder social pela revolução: equilíbrio das forças, liberdade e justiça das trocas, etc.
Nós encontramos lá nestas quatro instruções o condensado característico do que deveria ser a educação política que se concentra pois, sobre a ideia do poder para o inverter, do poder apropriado pelo político ao poder social, ou melhor, à noção de poder social.

10ª Tese: As aplicações ou as condições de realização. Proudhon enuncia os princípios de uma filosofia prática, resultado da acção e destinada à acção… mas por outro lado, ele prevê que estes princípios são realizáveis socialmente e ele fornece inúmeras indicações sobre estas condições de realização. Eu retenho três condições:
1 - A primeira é que o sistema de ensino profissional seja reorganizado e que ele esteja intimamente ligado aos ateliers, às grandes empresas. As duas reformas estão estreitamente ligadas, fazendo uma espécie de atelier de escola:
- Que o aluno, como escreve Proudhon possa “percorrer a série inteira dos exercícios industriais indo dos mais simples aos mais difíceis” e assim “libertar destes exercícios a ideia que lá está contida …”;
- E também que os ateliers, as empresas estejam reorganizados e permitam a cada um escapar ao trabalho parcelar permanente e mudar os postos de trabalho (o que é realizado na agricultura e muito facilmente nas pequenas indústrias, mas é preciso introduzir na grande indústria):
“ Em duas palavras, a aprendizagem politécnica e a ascensão a todos os graus, eis em que consiste a emancipação do trabalhador”.
2 - 2º Problema, aquele do custo do ensino. Proudhon estima que o trabalho dos aprendizes pode ser, muito cedo, “útil e produtivo”. O ensino profissional não pode vir a ser gratuito. O aluno torna-se rapidamente um produtor. Ele paga pois, a sua aprendizagem pelo seu trabalho, mas deve ser rapidamente retribuído “proporcionalmente à capacidade e aos serviços de cada”.
As associações operárias teriam que desempenhar um papel de controlo e de organização, tornando-se por vezes lares de produção e lares de ensino.
3 - 3ª Dimensão destas realizações. Assim concebida, a educação do trabalhador não tem termo, não tem fim. Não há lugar para fazer da a – aprendizagem um período limitado. O trabalhador continua na idade adulta a mudar de postos de trabalho e pois, continua a sua formação e Proudhon lembra aqui as teses de Fourier:
“ … Ele actua para desenvolver, por uma educação integral, como dizia Fourier, o maior número de aptidões e para criar a maior capacidade possível…”.
Acrescentamos que trabalho, assim preparado e assim vivido pode ser uma fonte eminente de prazer, de satisfação pessoal, de gozo.
Enfim, – e eu terminarei sobre este ponto – permanece por sublinhar quantas teses sobre a educação se coordenam rigorosamente com os outros grandes temas proudhonianos: crítica da capacidade operária, filosofia do trabalho, etc. E é certamente a fonte de uma dificuldade: a filosofia da educação não se deixa limitar, ela articula-se com todos os grandes temas proudhonianos.
Espero ter-vos convencido que Proudhon é um filósofo prático da educação: ele inscreve-se na linha das verdadeiros pensadores da educação que propuseram uma visão de todo, visão por vezes, original e realista. Ele demonstrou que um sistema educativo está intimamente ligado á totalidade cultural; que as finalidades e as práticas educativas não saberiam ser independentes da cultura e que elas são uma dimensão essencial. Ele tem mostrado fortemente também que a educação é uma dimensão constitutiva da vida individual e colectiva e que assim, um projecto revolucionário deve comportar um projecto educativo coerente e uma crítica decidida do sistema educativo existente.

2007-04-12T10:44:00.001Z

PROUDHON E A FILOSOFIA

Podemos considerar um esboço de análise crítica daquilo que se chamou o idealismo proudhoniano. Na peugada de Marx, esta designação tornou-se uma sanção comum tanto dos detractores de Proudhon como dos seus “discípulos” (1). Não se trata aliás de negar todo o idealismo nas diligências proudhonianas mas de o definir de maneira a saber qual a sua natureza, e em que medida pode constituir uma restrição ao rigor dos seus desenvolvimentos.No entanto o que parece ser para Marx a falta irrevocável de Proudhon, foi de não ter sabido dominar Hegel, nem de frustrar as armadilhas do seu idealismo (2). Estará ele certo de que se trata efectivamente do caso?Proudhon segue certamente Hegel em relação a certos pontos, e reclama-se algumas vezes na época do Système des contradictions économiques, mas possivelmente está mais a ser vítima dum fenómeno de moda que duma influência profunda? (3) Sem dúvida, vê na dialéctica hegeliana “une méthode merveilleusement commode”, e talvez “la méthode absolue” que, por redução de todas as coisas a uma categoria lógica e se todo o movimento ao método, permitiria a constituição duma “métaphysique apliquée”.A utilisação do vocabulário e da dialéctica de Hegel, ou sobretudo daquilo que ele toma como tal, no Système des contradictions économiques mantem ainda a ilusão dum Proudhon hegeliano (4). Como o pôs em evidência P.Haubtmann, o “flirt hégélien” será de curta duração, e envolvido por períodos francamente hostis ao filósofo (5). Com efeito, como o sublinha G.Gurvitch, “l`orientation générale de la pensée de Proudhon va exactement à lòpposé de celle d`Hegel” quer seja sobre a concepção da sociedade e da história ou da propriedade e do Estado (6). Se o idealismo proudhoniano foi que episodicamente e, sem dúvida, supercifialmente tingido de hegelianismo, de que tipo se aproxima ele?Proudhon face aos racionalistas e aos idealistas, procura uma terceira via, e para fazer isso, como é seu hábito, utilizará e integrará estas duas tendências negando-as individualmente:“L`être ne se conçoit pas plus sans les propriétés de l`esprit que sans les propriétés de la matière: en sorte que si vous niez l`esprit, parce que, ne tombant sous aucune catégorie de temps, d`espace, de mouvement, de solidité, etc., il vous semble dépouillé de tous les attributs qui constituent le réel, je nierai à mon tour la matière, qui, m`offrant `appréciable que sa passivité, d`intelligible que ses formes, ne se manifeste nulle part comme cause (volontaire et libre), et se dérobe entièrement coome substance: et nous arrivons à l`idéalisme pur, cèst-à-dire au néant.Mais le néant répugne à des je ne sais quoi qui vivent et qui raisonnent, réunissant en eux-mêmes, dans un état (je ne saurais dire lequel) de synthèse commencée ou de scission imminente, tous les attributs antagonistes de l`être.Force nous est donc de débuter par un dualisme dont nous savons parfaitement que les deux termes sont faux, mais qui, étant pour nous la condition du vrai, nous oblige invinciblement...” (7).Proudhon procura portanto a fundar o seu ideo- realismo sobre a realidade da matéria e a autonomia do pensar, considerando as ideias como uma subjectivação da natureza pela acção, e a acção como uma objectivação das ideias (8). Fazendo isto, acontece-lhe que se deixa levar pelo vocabulário de Hegel, logo que empreende explicar o seu método:“ En suivant notre exposé cette méthode du développement parallèle de la réalité et de l`idée, nous trouvons un double avantage: d`abord, celui d`achapper au reproche de matérialisme, si souvent adressé aux économistes, pour qui les faits sont vérité par cela qu`ils sont des faits et faits matériels. Pour nous, au contraire, les faits ne sont point matière, car nous ne savons pas ce que veut dire ce mot matière, mais manifestations visibles d`idées invisibles (...). En somme, les faits humains sont l`incarnation des idées humaines (...).D`autre part, on ne peut plus nous accuser de spiritualisme, idéalisme ou mysticisme; car, n`admettant pour point de départ que la manifestation extérieure de l`idée, idée que nous ignorons, qui n`existe pas, tant qu`elle ne se réfléchit point (...) nous nous bornons à chercher les lois de l`être, et à suivre le système de ses apparences aussi loin que la raison peut atteindre”.(9)Este impulso de idealismo puro (10) chegaria para o classificar, não podemos mais legitimamente, entre os idealistas racionalistas, Hegel à cabeça, para os quais só o pensar é inteligível, e portanto se a matéria não é negada, não lhes concedem uma existência autónoma ( as leis da natureza são as leis do pensamento, a filosofia da história é história da filosofia...). Entretanto, é extraído uma passagem que, profundamente, está em contradição com o conjunto da sua obra, e que, mais ainda, parece suficientemente um exercício de estilo para o qual não lhe damos demasiado crédito (11). Por detrás dum vocabulário hegeliano, e salvo certos excessos, o idealismo proudhoniano parece aparentar-se sobretudo a um idealismo relativo, ao realismo crítico de Kant. Com efeito, Kant teve indiscutivelmente uma importância capital na elaboração do pensamento proudhoniano. Contrariamente a Hegel que não estava traduzido, e que ele conheceu dum modo imperfeito, por intermédio de revistas ou de discussões com os germanófonos (nomeadamente Marx, Grün Bakunine ), Proudhon leu Kant (12), afirmará lê-lo todos os dias em Novembro de 1840, e confessará encontrar-lhe uma subtileza que o espantará (13). “Celui qu`aucun philosophe n`égala jamais, l`immortel Kant” (14), está portanto omnipresente no seu pensamento e na sua obra (15), quer seja para o glorificar ou para o negar “ purement et simplement toute la psychologie et la métaphysique de Kant...” (16).O pensamento de Proudhon leva por conseguinte, irrevogavelmente, o cunho de Kant (17), e mais particularmente no seu apego à experiência face aos limites dos métodos dedutivos formais do pensamento. A matéria é portanto real, o mundo existe independente do nosso espírito, assim os conhecimentos a priori que podemos ter do mundo não são que representações (quer dizer uma subjectivização da natureza pelo pensar); podemos, entretanto, conhecer o mundo, e as nossos conhecimentos das coisas não são ilusões gratuitas, pois, graças a elas podemos agir eficazmente no mundo ( é pela experiência, enquanto que acção reflectida sobre o mundo, que podemos objectivar os nossos conhecimentos). Proudhon não trairá esta lógica, e não será lorpa do idealismo hegeliano (18).O pensar, por conseguinte, nada é sem a sua objectivização pelo real, é deste modo que declara:“Il m`est impossible de comprendre comment la conviction que j`ai de la nécessité d`une chose peut devenir la cause efficiente de cette chose. Je suis libre, non parce que l`excellence de la liberté m`est prouvée, bien que cette démonstration ait pu servir à me faire vouloir la liberté; mais parce que je réunis les conditions qui font l`homme libre.” (19).Vemos que o dualismo Espírito-Matéria é capital no método proudhoniano, é através deste par que se defrontram a inteligência (estudo objectivo do que é, das coisas em si, do não-meu (outro-eu)) e a consciência subjectiva dos fenómenos, das coisas par si) (20):“Le sujet sans un objet qui l`excite, ne pense même pas; et (...) l`objet, sans la faculté qu`a l`esprit de le diviser, de le différencier et d`en ramener la diversité à L´unité, ne lui enverrait que des images inintelligibles.” (21).No entanto, esta luta não é equilibrada, e sempre as “protestations subjectives de la conscience” terão prioridade, é o que P.Haubtmann chamava o “primat absolu de la morale” em Proudhon (22). Esta transcendência do pôlo moral, quer dizer de espírito, “un et indivisible”, sobre a natureza, “multiforme et érissable”, implica uma correlação entre o valor e a matéria de tal modo que determinantes e objectos do conhecimento (23) : “ conscience et science seraient donc, au fond, identiques” (24). Valor e Verdade encontram-se por conseguinte cruzados no seio desta ciência moral adogmática, baseada sobre uma “épistémologie” kantiana, fundada sobre a experiência do real e cuja lei fundamental, o imperativo categórico, determina de se guiar por uma regra que seja susceptível de tornar-se uma lei universal do comportamento, independentemente do conteúdo moral do próprio acto (25), mas no qual intervêm as motivações conduzindo à escritura do protocolo, e logo à esperança que se leva, onde o julgamento que se fornecerá, na conclusão da experiência são também, e sobretudo, em ciências humanas, morais.Se Proudhon, na sua vontade de construir uma ciência consciente baseada sobre o estudo fenomenológico do social, responde ao realismo crítico de Kant (26), o lugar, ver a sujectivação da matéria pelo espírito, pela moral, fazem evoluir o seu método ( mais ainda, talvez, que o de Kant em direcção a um idealismo relativo) (27).Por conseguinte faltaria definir o que depende em Proudhon duma ideia preconcebida, de maneira a deixar ao leitor a possibilidade de não ter em conta se não a aceita.Enfim, privilegiar a consciência, volta por conseguinte a procurar a Justiça, a “société réelle”, a sociedade tal como deveria ser, e tal qual seria se se conformasse à razão e á natureza (28). Marx optando pela ciência examinou a sociedade tal qual ela é. É aí que reside o corte epistemológico entre a diligência “materialista” deste último, e a de, talvez mais normativa, pelo menos na sua forma, de Proudhon.Faltar-nos-ia procurar igualmente qual é a realidade do materialismo marxista, de tal modo que se acorda, de confiança com Marx, fiel nisso, ao que ele próprio pensava do seu método (29).Ora, o materialismo de Marx está manchado, duma maneira geral, de idealismo hegeliano e, se aceitamos a existência dum materialismo económico, este está misturado com um anti-materialismo moral e sociológico (30).Isso não é inevitável em ciências humanas e sociais? “Tout être humain a certes des vues personelles idéologiques, morales et politiques. Prétendre qu`on en a aucune et que l`on est purement objectif, c`est se faire ou, tout simplement, un stratagème pour tromper les autres.” (31).Deste modo, o sonho de aplicar às ciências sociais os métodos aos quais as ciências duras devem o seu sucesso (experimentação rigorosa e exacta de fenómenos que se repetem indefinidamente, ou modelo dedutivo procedendo por silogismos), não se realizou pelo estudo dos comportamentos dos seres humanos pelos seres humanos; mas a perseguição deste ideal de “cientificidade”, tão difícil de agarrar que possível, permite às ciências sociais adquirir uma certa legitimidade (32).NOTAS1- Bakunine qualificá-lo-à de “idealista incorrigível” em relação ao materialismo de Marx (“Manuscrits de 1872”, Oeuvres complètes, t.III, p.251.)2- K.Marx - “Misère de la Philosophie”, “Oeuvres complètes de Karl Marx”, Paris, Ed. A.Costes, 1950, p.124:“Ce qui Hegel a fait pour la religion, le droit, etc., M.Proudhon cherche à le faire pour l`économie politique”.3- Ver P.Haubtmann - “Proudhon, Marx et la pensée allemande”, Grenoble, P.U.G., 1981, p.22.4- Dialéctica que abandonará mais tarde:“(...) lorsque, vers 1854, je m`aperçus que la dialiectique d`Hegel, que j`avais dans mon système des contradictions économiques, suivie, pour ainsi dire, de confiance, était fautive en un point et servait plutôt à embrouiller les idées qu`à les éclaircir. J`ai reconnu alors que, si l`antinomie est une lois de la nature et de l`intelligence, un phénomène de l`entendement, comme toutes les notions qu`elle affecte, elle ne se résout pas; elle reste éternellement ce qu`elle est, cause première de tout mouvement, princip+e de toute vie et évolution, par la contradiction de ses termes; seulement elle peut être balancée, soit par l`équilibration des contraires, soit par son opposition à d`autres antinomies.” ( Proudhon - “Théorie de la Propriété”, cap. VIII, citado por A.Cuvillier - “Proudhon”, Paris, Ed.Sociales Internationales, 1937, pp.145-146).5- Proudhon - “Correspondance de P.J.Proudhon”, Paris, Lacroix, 1874-1875, “Carta a Ackermann”, datada de Besançon, 23 de Maio de 1842:“Je ne me laisse point abuser par la métaphysique et les formules de Hegel; j`appelle un chat un chat, et je ne me crois pas beaucoup plus avancé pour dire que cet animal est une différenciation du grand tout, et que Dieu arrive à la siu-conscience dans mon cerveau (...) Eh bien! Cela, pour moi, mon cher, est puérilité; ce n`est pas science” (citado por P.Haubtmann - “Proudhon, Marx et la pensée allemande”, Grenoble, P.U.G., 1981, pp.26-28).6- G.Gurvitch - “Dialectique et sociologie” Paris, Flammarion, 1962, p.129.7- Proudhon - “Système des contradictions économiques”, Paris, Ed.Riviere, 1923, t.I, p.45.8- Ver J.Langlois in “Défense et actualité de Proudhon”, Paris, Payot, 1976, p.88.9- Proudhon - “Système des contradictions économiques”, Paris, Ed.Riviere, 1923, t.I, p.169-170.10- Engels a propósito de Hegel no “L`Anti-Düring”, Paris, Ed.Sociales, 1971, p.53:“Ce qui veut dire qu`au lieu de considérer les idées de son esprit comme les reflets plus ou moins abstraits des choses et des processus réels, il considérait à l`inverse les objets et leur développement comme de simples copies de “l`Idée” existant on se sait où dès avant le monde”.11- Proudhon negará aliás o sentido nas suas notas marginais à “Misère de la Philosophie”:“Ai-je jamais prétendu que les PRINCIPES sont autre chose que la représentation intellectuelle, non la cause génératrice des faits”, ou ainda “apparaître et exister sont deux choses différentes, dont la première n`est vraie que pour nous”, (in K. Marx “Misére de la Philosophie”, “Oeuvres complètes de Karl Marx”, Paris, Ed. A.Costes, 1950, p.135-136.12- O tradutor francês de Kant, Mr. Tissot, “kantiste dévot”, era, ainda por cima , um dos seus amigos.13- Ver P.Haubtmann - “P.J.Proudhon, sa vie et sa pensée”, Paris, Beauchesne, 1982, p.264.14- Proudhon - “De la justice dans la Révolution et dans l`Église”, Paris, Ed.Riviere, t.I, p.226.15- “Kant est cité plus de cent cinquante fois (deux fois plus que Hegel) et le plus souvent en bonne part”: Ver P.Haubtmann - “Proudhon, Marx et la pensée allemande”, Grenoble, P.U.G., 1981, pp.22 e 26.16- Proudhon - “Correspondance de P.J.Proudhon”, Paris, Lacroix, 1874-1875, “Lettre à Ackermann” datada de 23 de Maio de 1842.17- P.Haubtmann - “P.J.Proudhon, sa vie et sa pensée”, Paris, Beauchesne, 1982, p.655:“Ses sources dialectiques, répétons le, c`est d`abord lui-même, ensuite Kant et le “bonhomme Fourier”.Hegel ne vient qu`après, et de façon accidentalle”.18- Proudhon - “Correspondance de P.J.Proudhon”, Paris, Lacroix, 1874-1875, “Lettre à Tissot” datada de 16 de Dezembro de 1846”:“(...) Sans quìl soit besoin de suivre Hegel dans son infructueuse tentative de construire le monde des réalités avec de prétendus a priori de la raison, on peut hardiment soutenir, ce me semble, que sa logique est merveilleusement commode pour rendre raison de certains faits que nous ne savions auparavant considérer que comme les inconvénients, les abus, les extrêmes de certains autres.” (citado por P.Haubtmann - “P.J.Proudhon, sa vie et sa pensée”, paris, Beauchesne, 1982, p.652).19- Proudhon - “Système des contradictions économiques”, Paris, Ed.Riviere, 1923, t.II, p.290.20- Isto aparece claramente no “Système des contradictions économiques”, mesmo se Proudhon parece aqui e ali, seguir a lógica monista de Hegel:“La science, disions-nous, a pour principe l`accord de la raison et de l`expérience; mais elle ne crée ni l`une ni l`autre et voici au contraire qu`une science nous apparaît dans laquelle rien ne nous est donné, a priori, ni par l`expérience ni par la raison; une science où l`humanité tire tout d`elle même, noumènes et phénomènes,universaux et catégories, faits et idées, une science enfin qui, au lieu de consister simplement comme toute autre science en une description raisonnée de la réalité, est la création mêmede la réalité et de la raison!” Proudhon - “Système des contradictions économiques”, Paris, Ed.Riviere, 1923, t.II, p.390.Este “méthode absolue”, negando o dualismo ciência-consciência, não o aplicará, tanto ele está afastado da sua natureza, mas é perturbador de ver a que ponto a crítica que irá fazer mais tarde de Hegel responde ao que parecia acreditar na época:Hegel “rejette ce dualisme: il ramène tout à un principe unique, la logique évoluant en noumènes et phénomènes.Ce qui arrive est donc, en vertu de cette évolution, ce qui doit arriver, Hegel le proclame juste, quel qu`il soit, et sans s`inquiéter des protestations subjectives de la conscience.Pour lui, le droit est un mot: comme la vérité est ce qui est, la justice est aussi ce qui est.” (Proudhon - “La Guerre et la Paix”, Paris, Ed.Riviere, 1927, pp.105-106; citado por P.Haubtmann - “La philosophie sociale de P.J.Proudhon”, Grenoble, P.U.G., 1980, p.84).21- Proudhon - “De la justice dans la Révolution et dans l`èglise”, Paris, Ed.Riviere, 1930, t.I, p.211.22- Ver o meu artigo “Moral científica ou Ciência moral em Proudhon”.23- As definições entre aspas, assim como a lógica geral deste parágrafo, provém de B.Voyenne - “Le fédéralisme de P.J.Proudhon”, Nice, Presses d`Europe, 1973, t.II, p.66.24- Proudhon - “De la justice dans la Révolution et dans l`église”, Paris, Ed.Riviere, 1930, t.I, p.220 (citado por B.Voyenne - “Le fédéralisme de P.J.Proudhon”, Nice, Presses d`Europe, 1973, t:II, p.66).25- Proudhon - “Correspondance de P.J.Proudhon”, Paris, Lacroix, 1874-1875, “Lettre à Bergmann” datada de 24 de Outubro de 1844”:“L`association, la morale, les rapports économiques, tout cela, pour n`être point arbitraire, doit être étudié objectivement dans les choses. Il faut abandonner le point de départ subjectif, adopté jusqu`ici par les philosophes et les législateurs, et chercher hors de la conception vague du juste et du bien, les lois qui peuvent servir à la déterminer, et qui doivent nous être données objectivement dans l`étude des rapports crées par les faits économiques”.26- Kant - “Lìdéalisme consiste à soutenir qu`il n`y a pas d`autres êtres que les êtres pensants (...) Moi, je dis le contraire: des objets nous sont données, objets de nos sens et extérieurs à nous, mais nous ne savons rien de ce qu`ils peuvent être en eux-mêmes, nous n`en connaissons que les phénomènes, c`est-à-dire les réprésentations qu`ils produisent en nous en affectant nos sens. (...) Peut-on bien appeler cela idéalisme? Mais c`en est tout juste le contraire”.27- J.Robinson - “Liberté et nécessité”, Paris, Payot, 1973, p.152:“ Un noir peut très bien savoir par expérience personnelle à quel point le racisme blanc est cruel et répugnant, et un chômeur, à quel point tel système économique est dur et arbitraire.Et si un observateur des faits sociaux utilise ces adjectifs au cours de sa description ou de son analyse (pourvu toutefois qu`ils ne se substituent pas à l`examen attentif des faits), on ne peut pas l`accuser de manqueer d`esprit scientifique”.28- A.Cournot - “Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses”, Paris, Vrin:“ (...) la marche progressive des nations dans le système commercial est un fait en face duquel toute discussion d`opportunité devient oiseuse; nous sommes ici-bas pour observer et non pour critiquer les lois irrésistibles de la nature” (p.9).“Mais telle est, comme on l`a déjà dit, l`influence d`une civilisation progressive, qu`elle tend sans cesse à rapprocher les rapports réels et variables du rapport absolu auquel nous nous sommes élevés par voie d`abstraction.” (p.13).29- Ver G.Madjarian - “Le complexe Marx”, Paris, Ed. de l`Harmattan, 1989, p.109.30- Ver G.Madjarian - “Le complexe Marx”, Paris, Ed. de l`Harmattan, 1989, p.109.31- J.Robinson - “Liberté et nécessité”, Paris, Payot, 1973, p.151.32- Proudhon - “Système des contradictions économiques”, Paris, Ed.Riviere, 1923, t.II, p.390:“ (...) l`auteur de la raison économique, c`est l`homme; le créateur de la matière économique, c`est l`homme; l`architecte du système économique, c`est encore l`homme.Après avoir produit la raison et l`expérience sociale, l`humanité procède à la construction de la science sociale de la même manière qu`à la construction des sciences naturelles; elle accorde ensemble raison et expérience qu`elle s`est elle même données, et par le plus inconcevable prodige, quand tout en elle tient de l`utopie, les principes et les actes, elle ne parvient à se connaître qu`en donnant l`exclusion à l`utopie”.

2007-04-11T08:36:00.000Z

Proudhon: O Regicídio ou a inutilidade da violência na História

A 24 de Setembro de 1855, Proudhon anota no seu caderno: “Asseguraram-me que uma tentativa de assassinato sobre a pessoa do Imperador foi realmente feita por um dos seus guardas. Este homem, naquele dia de serviço, tinha entrado no quarto do Imperador, e depois de ter falhado, teria estabelecido uma luta con ele. O Imperador que não reapareceu em público, teria sido ferido; o culpado fuzilado no campo”. Depois a 28: “Eu compareci diante do juíz de Instrução pelo atentado de 24. Eu devia desde logo fazer uma declaração diante do comissário da polícia. Diante estas duas autoridades, pareceu-me que uma certa benevolência cercava o assassíno. Rejeita-se a sua origem nas más doutrinas”.
A leitura dos cadernos de Proudhon mostra-nos o homem muito preocupado com a questão dos regicídios, particularmente quando, como é este o caso, as autoridades não querem nos seus escritos uma incitação ao assassínio. Também cada atentado inspira-lhe novas reflexões, - reflexões antes de mais lançadas “à pressa” nos seus Cadernos, depois finalmente reunidas e organizadas na Justiça na Revolução e na Igreja. Perante este olhar, é a similitude impressionante observada entre a “teneur” dos cadernos (particularmente a 29 Julho de 1846 ) e os desenvolvimentos da Justiça… ( redigidos depois do atentado de Orsini, a 14 Janeiro de 1858 ), que decidiu o tema da nossa contribuição nos Arquivos proudhonianos. Entre estas duas datas, nós assistimos ao nascimento e à evolução de um pensamento, de um raciocínio que se estrutura; mas ele permanece sobretudo surpreendido ao constactar quantos, desde Julho de 1846, o eixo da sua análise está desde logo presente – não deixando finalmente mais tempo para fazer a sua obra, e em alimentar a substância.
É no XII estudo da Justiça… que Proudhon tem naturalmente inserido os seus desenvolvimentos sobre o regicídio, vendo neste acto a última do opressor. Se a definição que ele dá não tem nada de inédito, o autor reivindica em contrapartida a novidade, a “ousadia” do seu julgamento. Ele opta efectivamente por uma via mediana, a meio-caminho entre um suporte absoluto e uma condenação à priori do regicídio 7, defendendo-se sobretudo ao apresentar uma teoria de valor universal. Com efeito, se o seu método é feito de análise histórica e de observação dos factos, não é essencialmente para libertar uma lei invariável, mas bem mais para subsitituir os actos no seu contextos, ora do qual eles não podem explicar-se. esta percepção da história não era um fim mas um meio: “outra coisa é fazer do passado um objecto de estudo, outra coisa é fazer do conhecimento do passado, a mesma ciência da humanidade” 1
Contudo, se a matéria é efectivamente abundante – Proudhon ilustrando o seu propósito de uma loucura de exemplos tirados da história – parece-lhe tirar um julgamento finalmente invariável: “O regicídio é por vezes desculpável; o regicídio é razoável, nunca”. 2
Retomamos os motivos desta sentença, para determinar a capacidade, e eventualmente destacar as insuficiências.
A análise do regicídio articula-se à volta dos eixos. Num primeiro tempo, Proudhon prende-se a remontar até à primeira causa do assassinato político – o que reconduz à constituição da sociedade. Posto isto, ele passa então a uma explicação mais pragmática que, demonstrando a mesma estrutura do regicídio, vai colocar em destaque as responsabilidades que ele engana.
A primeira etapa do raciocínio apresenta-nos o regicídio como sendo o efeito de uma causa na qual o ampliador é tal, que ela acusa, ela própria, toda a incapacidade deste gesto.
Esta causa não se encontra numa “perversidade” inata do homem, Proudhon recusando a análise angustiante da natureza pecadora do homem depois da queda. Mas o regicídio não se explica mais por um “risco” constitutivo da essência do poder.
A verdadeira razão encontra-se no que Proudhon chama uma “patologia social” – antigamente dita como um estado ”deviant” da sociedade, provocada pela cisão vinda inesperada entre os seus elementos constitutivos. O regicídio é um dos sintomas desta patologia, ele não é o remédio; ele é “o acto de uma sociedade dividida, em revolta contra ela mesma, e que se nega a pessoa do seu representante” 3.
A sociedade é a reunião de indivíduos sob a bandeira de um mesmo espírito, o qual funda a autoridade das instituições que eles dão para as dirigir. Num bem frequente sob a sua pluma, Proudhon vê lá uma analogia com a família, a qual, além da autoridade do pai, caracteriza-se pelos laços que unem os seus membros. Num e noutro caso, este cimento moral é necessário, pois Proudhon nomeia, for a de toda a aceitação religiosa, o “espiritual”. Sem ele, a autoridade do chefe ( “o temporal” ) não está mais fundada, a obdiência não lhe é mais assegurada, não lhe deixando mais outra escolha que o recurso à força. O grande reconforto de ilustrações históricas, Proudhon destaca este fastio do espiritual, no qual a consciência reside na alternância “fatal” de tiranias e de tiranos.
A passagem deste ciclo encontra-se desde logo numa reabilitação do espiritual na sua plenitude, a qual não pode ser o facto de algum “voluntarismo”. Numa óptica que se pode qualificar de “espontânea”, Proudhon anuncia que esta reabilitação só pode sair de um processo em acção na sociedade e na história, sem que ele tenha a necessidade de alguma impulsão determinada. Ele parece então que o propósito esteja bem próximo desta corrente iniciada por Montesquieu depois Burke, e no qual a escola do direito histórico de Savigny 1 apresenta-se no século XIX em França, e ele é verosímil que Proudhon tome conecimento dos seus teóricos, em particular pelos seus tenentes franceses, Lerminier e Laboulaye. Esta corrente de pensamento insiste à partida sobre os fenómenos históricos colectivos, que escapam ao voluntarismo do homem ( do legislador em particular ). A concepção da sociedade é organizadora, na qual as diversas realidades apresentam-se como o fruto de uma actividade contínua do povo; a actividade arbitrária dos indivíduos é transcendente por esta espontaneidade criadora 2 do povo na história, que sozinho pode restaurar a sua unidade fundamental.
Esta análise da causa primeira dos regicídios, que explica a superveniência ao mesmo tempo que ela acusa toda a inutilidade, permite também observar a realidade. É sobre esta base que Proudhon vai em seguida atacar a julgar a “moralidade” dos regicídios. A análise vai ser mais pragmática, essencialmente concentrada sobre o regime de Napoleão III. mas se o propósito parece principalmente o eixo sobre o casal “assassínio-assanino”, todo o último plano parece-nos pleno de uma só intenção: a de colocar em destaque a responsabilidade do povo. É aqui um novo episódio da relação apaixonada de Proudhon com os seus contemporâneos, esta multidão à qual ele confessa todo o seu trabalho, e no qual portanto, ele não deixa de estigmatizar as cobardias 3.
Para melhor colocar em evidência este jogo de responsabilidades, parece-nos indispensável individualizar bem cada um dos termos constitutivos do regicídio.
Proudhon anuncia que o regicídio não é desculpável, só se se provar a culpalidade do principe. Ora, o que é a tirania? O autor ridiculariza os socialistas, para qeu Napoleão III é uma tirano “porque ele não é nem vermelho, nem socialista, nem revolucionário! Não é uma boa definição!… 4. Mas ele próprio não é mutio explícito. Nós não encontramos junto dele alguma teoria exaustiva, algum sinal completo do tirano, sobre a base da qual os sujeitos poderiam reclamar contra ele. Mais geral por vezes, Proudhon não se interroga sobre a “legitimidade” do príncipe não fazendo alguma diferença entre um príncipe legítimo que teria ultrapassado a sua função, e o individuo que teria usurpado o poder supremo ( qualquer que seja em seguida a maneira na qual ele assume o exercício ). Isto não se reencontra particularmente na análise que ele faz do assassinato de Napoleão III, que o golpe de Estado de 2 Dezembro não dá aos seus olhos mais usurpadores que os plebescistas sucessivos não chegarão a dar-lhe a meia legitimidade. Em relação à primeira parte do seu desenvolvimento, parece finalmente que Proudhon não vê na tirania mais que um feito, definitivamente também necessário que o regicídio, e todo sintomático desta cisão da sociedade.
As notas e esclarecimentos… são apenas mais precisos, não trazendo a distinção entre o soberano “coroado” ( qualquer que seja portanto a sua legitimidade ) e o sobernano “caído” ( não dispondo mais dos atributos do poder público ). Isto conota dois níveis de responsabilidade do príncipe: a responsabilidade”política”, que Proudhon recusa ver posta em causa, sob pena de viciar fundamentalmente o exercício de todo o poder. Em contrapartida, ele apoia uma responsabilidade “penal” e à posteriori do princípe, que deve justificar as infracções do direito comum, comprometidas sob a sua autoridade.
Contudo, nem num nem noutro caso, o assassínio do príncipe não é aceite, e isso, mesmo se a sua atitude é tal que “a tirania pode parecer em príncipio legítima” 1. Mas, mesmo então, oregicídio é negado pelo recurso ao mesmo tempo argumento legal: é preciso poder justificar a culpabilidade pretendida do príncipe, sem “lei, crime” 2.este argumento evoca a legalidade dos delitos e das penas que reivindicavam, sob a implusão de Beccaria e Voltaire, os homens de 89. Ao fazer eco, Proudhon reclama pois a inscrição ao código penal do crime da tirania, melhor forma de lutar contra “o arbitrário decapitações e a reciprocidade do assassinato” 3. Ora parece-nos que uma tal reivindicação releva a simples declaração do príncipe, na qual Proudhon parece ter admitido a gratuidade, aprofundando outra medida à análise. Imagina-se mal efectivamente o princípio legislador sobre esta questão, admitindo num texto o direito positivo, tudo o que o seu poder encobre na possibilidade de arbitrário, fundando no direito da capacidade dos seus assuntos a prosseguir! Aqui, por vezes, implicaria que seja instituída, abaixo do soberano, uma instância diante da qual ele teria de prestar contas, o que é a mesma negação da soberania. Nós regressaremos ulteriormente a esta questão, que no sosso sentido tem em conta uma solução nas Declarações dos direitos de 1789 e 1793. Acrescentemos simplesmente que o feito de codificação, o crime de regicídio estava então inscrito no código penal e expõe o seu comentador na mesma pena que para o parricídio.
Como é que Proudhon considera o criminal convencido de regicídio? Na primeira edição de A Justiça…, ele só se interessa com a forma individual do regicídio, mas a sua obra enriquecerá pelo seguimento de reflexões dando forma colectiva a um tal acto.
No primeiro caso, a condição de exclusividade é que o autor seja “sem aproximação” 4. Numa certa medida, este está bastante próximo da análise desenvolvida por Mariana 1, para que o regicídio deva ser heróico, animado por motivos virtuosos com quais os nomes ele vai riscara sua existência. Apesar de tudo, mesmo se o acto testemunha uma opressão realmente sofredora que pode desculpar o gesto, Proudhon recusa fazer alguma justificação do assassínio do opressor. O regicídio é confessado, e desde logo incapaz do recuo necessário a uma decisão razoável, e esta confissão torna-o no mais egoísta dos homens: “ele coloca o seu sentido privado no lugar da razão das coisas, causa o seu fanatismo abaixo da vontade geral” 2 – é assim que “Poltrot é uma das causas da Saint-Barthélémy” 3.
Esta confissão do indivíduo, que denuncia todo o perigo do regicídio, existe ao nível do grupo, desta minoria na qual Proudhon exige o direito de julgar a maioria? Os seus desenvolvimentos sobre a forma colectiva do regicídio são então abertamente anti-democratas “há mais oportunidade da razão se reencontrar numa minoria de elite do que na multidão vulgar. Depois disso, pode-se dizer que a soberania contêm, do direito racional, sobretudo a minoria que a massa” 4. Mais marcante aqui das paixões nefastas que habitam o individuo e o ameaçam com impasses temíveis, mas uma opinião reflectida, engana da deliberação do grupo. Ora, sobre este fundamento, Proudhon imagina que o grupo faça seceção com o resto da população, afilando a sua diferença. Profila-se aqui uma re-colocação em causa do contrato fundador no qual a saída de toda a organização política e social, cercam à volta dos homens o estado que precede “a existência convencional da sociedade” 5. Desde logo, num racíocinio próximo daquele dos teóricos ingleses do contrato social ( Hobbes, Locke ), cada um reintegra os direitos nos quais ele jogaria ao estado pré-social, no qual o principal é o direito de [ se fazer ] justiça. Mas aqui acompanha-se desde logo a perda de toda a segurança jurídica, já que mais nenhuma autoridade 6 está instituída para arbitrar os conflitos jamais necessários entre os individuos procurando impôr os seus direitos.
Proudhon não evoca aqui o caso do conflito entre minoria e maioria; mas esta primeira cisão consumada, não vê o que podia impedir outros e, num regresso infinito, pode-se prever uma atomização da comunidade, finalmente dissolvida numa ostentação de individuos. Parece bem que Proudhon tinha percebido este perigo, e a hipoteca na qual ele agrava a sociedade. Também, num movimento de racuo, ele sugere que a minoria – mesmo no seu bom direito – dobrar-se ao fazer maioritária, e ao aceitar o incómodo atendendo à confissão da Justiça. Nós reencontramos de novo este processo histórico fatal, evocado precedentemente, e sobre o fundamento do qual Proudhon justifica este incómodo temporário.
O benefício minoria-maioria, sobre o qual Proudhon baseia a forma colectiva do regicídio, ameaça-nos a evocar o último termo da trilogia constitutiva do regicídio: o papel imprórpio à população, esta maioria na qual nós tinhamos visto o autor prende-se ao preservar os direitos, mas face à qual ele se mostra intransigente.
Porque a tirania é a passagem certa da maioria. Evocando o 2 de Dezembro, Proudhon considera que “o povo foi desleixado, mais desleixado que o governo derrubado por ele em 1848; como uma manhã ele foi tomado de raiva feroz para a liberdade, de desprezo pela constituição e de adoração pela força! (…) Nada menos democrata, no fundo, que o povo. As suas ideias trazem sempre para a autoridade de um só” 1. Só, o tirano não teria podido chegar ao poder, e só, ele não saberia lá manter-se – a tal ponto que finalmente, “o tirano não existe por si só; ele é o produto, o gerente da situação, ele é último em todo o mundo” 2.
A Boétie no seu tratado de A Servidão voluntária (1548) não desenvolve uma ideia diferente, demonstrando a estrutura da tirania, ele mostra que se na cabeça do Estado ele não se encontra bem com uma só pessoa, a autoridade desta última descança de facto sobre um vasto conjunto de suportes que apoiam e a sua vontade, formando uma pirâmide com uma base taõ larga que ela acaba por recobrir a quase totalidade do Estado. De alto a baixo, isso não é mais que uma aceitação submissa das ambições pérfidas de um homem, sem que lhe seja necessário recobrir o incómodo exterior, nem mesmo justificar legalmente a sua autoridade. Tudo vai assegurar o suporte da população pela concessão de algumas arraias-miúdas compensações; em definitivo, é menos a inércia da população na qual ele se profila, do que a sua “avidez”.
Nesta condições, nunca o assassínio do tirano impunharia a tirania, e Proudhon livre desta sentença de um grande poder: “vós não seréis livres pois vós sóis maus; vós adorais um mestre e vós o aborrecéis, adorando-o, e vós o matais. Mas vós o matais em vão, porque este monstro, sois vós; e o que quer que ele tenha feito, vós não o matavéis sem crime, porque o verdadeiro culpado, sois vós” 3. Tal afirmação desencadeia duas consequências: uma pela certeza que ele está em vão a bater no tirano; “é preciso, para ser consequentes e justos, eis o corolário da tirania” 4. Ora a massa de cúmplices é tão importante, que na tal proscrição equivaleria ao suicídio puro e simples da comunidade – situação que Proudhon não pode caucionar. Mas por outro lado, esta afirmação entende suscitar uma reacção. A massa deve tomar toda a medida da sua força e sair da sua servidão, recusando sustentar o príncipe. Esta esperança permanece contudo, carregada de uma grande lucidez histórica, a experiência indicando que a sociedade não colocará no movimento mas sim no seu próprio chefe, ninguém pode impor-lho. Perante este olhar, portanto, nunca o regicídio poderá provocar uma tal onda de choque que a população corta o seu caminhar em direcção à liberdade. Bem do lado oposto, a desordem sucedendo-lhe é tão grande que se vê a sociedade quase a atordoar-se de novo nos braços do primeiro homem “provinciano” capaz de lhe dar uma calma artificial. Só o efeito do regicídio não é portanto mais do que atrasar ainda o acontecimento da Justiça. A alternativa à tirania reside finalmente numa tentativa histórica na qual a saída longínqua não saberia ser vã: “a experiência completa do príncipio de autoridade servirá de educação à humanidade. Desta plenitude de evolução política surgirá, no fim, a hipótese oposta; o governo usando tudo só, enfrentará, como o seu postulado histórico, o socialismo” 1.
No momento de conclusão deste estudo, uma última nota deve ser feita sobre a análise das Declarações dos direitos 2. Proudhon revelou, com justo título a dificuldade inerente ao trabalho dos constituintes: “ Para se garantir a insegurança popular, é-se obrigado, no sistema dos fundadores de 89, a aumentar a força do poder, no mesmo momento onde se toma uma outra posição das preocupações contra de (…). Estranho sistema onde o povo não pode exercer a soberania sem se expor a separar o governo, nem o governo usar da sua prerrogativa sem caminhar no absolutismo 3. Mas ele não colocou bem longe esta reflexão, não vendo em quê, precisamente, as Declarações permitiriam ultrapassar este aprente paradoxo. Assim, sobre a questão que nos ocupa, a que concepção está cheia de uma grande incerteza.
Primeiramente, ele parece não reter das Declarações que o artigo 35 do texto de 1793 (dever de insurreição 4, submentendo sob este conceito a forma individual do regicídio que, a nosso ver, encontra-se antes de mais fundado no direito de resistência do artigo 2 do texto de 1789 e artigo 33 do texto de 1793.
Mas p’além desta imprecisão terminológica, existe uma outra confusão de um outro ampliador: Proudhon denuncia a priori tais direitos de Constituição 1. Ora, precisamente, os constituintes são bem guardados de uma tal inscrição ; pois foi-lhes negado, nós tinhamos visto, a organização política ao mesmo tempo que era fundada, e pretende o mesmo momento dirigir as tendências que a nega.
Parece, em definitivo, que Proudhon perde-se numa interpretação muito imediata e contingente, limitando-se a um nível de leitura muito pragmático para lhe permitir enganar o valor. Pois abaixo de um apelo ao assassínio e à revolta, ele parece-nos que os direitos de resistência e dever de insurreição devem analizar-se como um apelo à vigilância cinstante dos cidadaõs, face a um poder no qual admite-se a possível fabilidade. Uma tal leitura, que conota uma responsabilidade dos cidadaõs. Coloca-se como o suspenso “optimista” de tal engano por Proudhon. O erro do autor doi finalmente pensar que a presença destes direitos nas Declarações chamar necessariamente a sua efectividade. Tal não deve ser o caso. Nós partilhamos o que plenamente a análise em todos os pontos esclarecendo a Srª simone Goyard-Fabre, a qual permite entrar os obstáculos nos quais Proudhon e tantos outros são perdidos:” Estes direitos não são um privilégio que cada um, ao seu grau, poderia usar e abusar. Eles designam os valores sem os quais a humanidade não pode ser reconhecida. Eles são inseparáveis da normatividade que inscreve sobre um horizonte de esperança. Eles impõem portanto ao homem uma tarefa infinita. A ilusão é crer que esta idea é objctivamente realizável na história e na política. Pelo contrário, a força da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão era situar os Direitos do homem na luz “nouménale” da idea que é o principio regulador 2

Proudhon P.-J. Cadernos XI, p. 176. Biblioteca Nacional, departamento dos manuscritos.
Ibid (nós sublinhamos ).
Ibid. Ver sobretudo p. 230 ( 20 Março de 1856 ) e p. 404 ( 17 Janeiro de 1858 ) para o desconto dos regicídios.
Proudhon P.-J. A Justiça na Revolução e na Igreja, Paris, Garnier, 1858.
Proudhon P.-J. Cadernos, ed. M. Rivière, 1960, p. 273.
A Justiça… saírá a 22 Abril de 1858, o que prova que apesar da eferverscência que precede a publicação, Proudhon procura ainda enriquecer a sua obra de reflexões suscitadas pela actualidade.
7 Proudhon faz aqui mentir Emile Bréchier que na sua História da filosofia considera que não é do homem que seja menos “justo meio”.
1 Lerminier E. Filosofia do direito (1831), p. 18.
2 Proudhon P.-J. Cadernos, op. cit., p. 273.
3 Proudhon P.-J., A Justiça… op. cit., p. 560.
1 Para um exame dos teóricos desenvolvidos por esta escola, nós não saberíamos recomendar bem a obra de Alfred Dufour, Direito do homem, direito natural e história, Paris, Puf, 1991.
2 Proudhon P.-J., A Jutiça… op. cit., p. 559 – Criação espontânea, que vêm não sei de onde, coloca-se não sei como, desenvolve-se sem que a vejamos, e de grau ou de força se faz seguir”.
3 Proudhon P.-J. A Justiça na Revolução e na Igreja, ed. M. Rivière, t. IV, 1935, notas e esclarecimentos do décimo-segundo estudo; p. 485: “Eu continuo à espera da maioria dos franceses, mas eu deconfio das suas oscilações”.
4 Proudhon P.-J. A Justiça… op. cit., p. 568.
1 A Justiça…, p. 565 ( nós sublinhamos ). Assim em Maio de 1855, seguido de um atentado no qual foi vitíma o imperador, Proudhon indignava-se pois a polícia secreta tinha brutalizado o autor do gesto: “Ele defende-se no tirano. Como os conselheiros de Napoleão III não lhe fazem remarcar este sistema de segurança justificada ou (…) os atentados” ( in Cadernos XI, p. 109 ).
2 Proudhon P.-J. A Justiça…, op. cit., p. 565.
3 Ibid.
4 Proudhon P.-J., Notas e esclarecimentos…, op. cit., p. 478.
1 Mariana, A instituição do reino e da rainha (1590).
2 Proudhon P.-J., A Justiça…, op. cit., p. 573.
3 Proudhon P.-J., Cadernos XI, p. 230.
4 Proudhon P.-J., Notas e esclarecimentos…, op. cit., p. 487.
5 Ibid.
6 Ibid. “Cada partido retirara-se sob a sua tentativa, o príncipe e o juíz perdem, pelo facto, de mandato que eles tinham recebido da minoria”.
1 ProudHon P.-J., Napoleão III, Paris, 1900; p. 246-247.
2 Proudhon P.-J., A Justiça, op. cit., p. 568.
3 Ibid., p. 571-572.
4 Ibid.
1 Proudhon P.-J., Napoleão III, 1900, p. 67.
2 Recordemos que a justiça está presente pelo seu autor como “um simples comentário da Declaração dos Direitos do homem e do cidadão, espécie de plano de uma filosofia da revolução “(T.I, p.43).
3 Proudhon P.J. , Napleão III; op. ct., p.25
4 Proudhon P.J., “A justiça …, op. ct., t.I, p. 515: Declaração Robespierre, ameaça de incapacidade”
1 Proudhon P.J. A justiça … t.I, p.516:”Semelhante/garantia nunca deu de pena de desmentido, figurada na constituição”.
2 Goyard-Fabre S. , “ uma filosofia de esperança “. in Revista Direitos (nº8), A declaração de 1789;p. 52 e seguintes.

2007-04-10T08:08:00.000Z

Proudhon: Da Análise dos Conflitos à Teoria da Justiça

A partir desta aproximação entre os dois conceitos de conflito e de justiça, queria colocar um problema inerente à obra de Proudhon: como é que Proudhon explicou, justificou, a passagem dum mundo de conflitos, de antagonismos generalizados para um mundo de Justiça? Como é que esta “transmutação”, como ele escreve, poderia realizar-se concretamente e porquê? E quais os instrumentos intelectuais que permitem justificar esta transmutação? Proudhon não agravou este paradoxo sublinhando a importância do conflito, afirmando a perenidade dos conflitos através da história, multiplicando as suas formas, evocando a violência dos conflitos no período que lhe era contemporâneo? Todavia é bem uma tese constante nele que esta “transição”, esta “transmutação” é possível. Para responder a este problema, devemos colocar três questões:
Antes de tudo, que análise fez Proudhon dos conflitos e o que é preciso entender por isso? Os textos consagrados a este aspecto são, como o sabemos, bastante numerosos e muitas vezes embaraçosos pelas suas nuances e a sua subtilidade. Sobre este aspecto, parece-me que é preciso mostrar que não há em Proudhon uma teoria unilateral do conflito, mas, pelo contrário uma série de distinções entre diferentes tipos de conflitos que é preciso distinguir e diferenciar. A história passada, do mesmo modo que a sociedade do XIX século, são atravessadas por múltiplos conflitos, económicos, políticos, ideológicos, de natureza diferente, de intensidade variável, desde a violência das guerras até às formas atenuadas das relações de antinomias.
A segunda questão é portanto a da passagem dos conflitos às instauração da sociedade justa. O que significa, por exemplo, a transmutação do conflito a este equilíbrio que Proudhon evoca desde os seus primeiros escritos? E parece-me que as distinções a fazer entre os tipos de conflitos ajudar-nos-ão a compreender a possibilidade da passagem: a transmutação, se ela se realiza, far-se-ia por vozes divergentes conformemente a esta heterogeneidade dos conflitos.
Por fim, este estudo da passagem nos conduz a retomar o problema da Justiça ela própria, e a repensar a teoria do conflito no interior mesmo da sociedade justa: será que a Justiça suprime os riscos de conflito? Será que ela fecha a era dos conflitos e será que lhes dá novas características? Seria o alvo deste desvio pelo estudo dos conflitos em vez de retomar, deste ponto de vista, a teoria da Justiça, e de reconsiderar o status do conflito, se tiver lugar, no seio da sociedade de justiça.
Antes de começar, devo confessar que este programa de trabalho é demasiado vasto para uma única exposição. Não pretendo portanto fazer a volta de todos os problemas que deveriam ser evocados neste quadro: não procurava que colocar questões e algumas hipóteses. Convinha, em particular, reconsiderar atentamente as palavras que emprega Proudhon, e em fazer uma análise mais atenta; ficarei , a este sujeito, por indicações sumárias.
A Análise dos Conflitos. Se colocarmos a Primeira Memória (1840) e o Sistema das Contradições (1846) no contexto intelectual destes anos 1820-1848, será fácil mostrar que Proudhon se insere, sem ambiguidade, entre os que poderíamos nomear os “conflitualistas” desde Saint – Simon. A sua originalidade em relação aos liberais não é duvidosa. Os liberais podem, certos, reconhecer a existência de conflitos sociais; Tocqueville não nega a permanência dos conflitos ligados à avidade dos bens materiais; Guizot pode chamar a atenção sobre a realidade dum conflito de classes, mas estes liberais consideram que estes conflitos são parciais, provisórios, e, para Tocqueville, o movimento inelutável em direcção à igualdade das condições diminuirá a importância. Proudhon, pelo contrário, com Eugene Buret e antes de Marx, mais próximo dum movimento social de contestação, desenvolve a tese segundo a qual a sociedade está atormentada por um conflito económico radical entre o capital e o trabalho, por um roubo incessantemente renovado pelo regime da propriedade. Há bem uma “guerra” ao redor do facto fundamental da propriedade. Desta primeira análise, podemos aclarar uma primeira definição de um conflito social: Proudhon precisará de seguida duas noções complementares, a de força e a de antagonismo. O conflito supõe o afrontamento de forças, e veremos como estas forças são diversas. No caso que nos ocupa, o do “roubo” proprietário, as forças em presença são bem o capital e o trabalho ou, noutros termos, os proprietários e os trabalhadores. Estas forças estão em relação de antagonismo, de oposição, de afrontamento pois que, neste caso, estas forças opõem-se pela partilha dos valores produzidos, pela apropriação da “força colectiva” que emana do processo de trabalho, por uma entrada comum constituída pelo conjunto dos valores produzidos.
Entretanto, se Proudhon é original em relação aos pensadores do liberalismo, também o é em relação aos conflitualistas tais como Eugene Buret ou Marx. Para ele, seja qual for a importância desta “guerra” de classes, ela não é suficiente para pensar o conjunto das relações de antagonismo próprias ao regime proprietário. O Sistema das Contradições dá conta do conflito das classes situando-o num sistema mais alargado de contradições múltiplas. Esta análise de 1846 põe em evidência um conjunto de dialécticas por antinomias que são, por exemplo, as dialécticas estruturais do valor de uso e do valor de troca, ou a dialéctica conflitual da concorrência e do monopólio. Os conflitos não são eliminados igualmente: encontram-se, pelo contrário, multiplicadas. A concorrência, por exemplo, “ permanece uma guerra civil onde os produtores, em vez de se entenderem no trabalho, esmagam-se e trituram-se uns e outros pelo trabalho”. O mesmo, a livre troca, Proudhon diz-nos: “ O livre comércio, quer dizer, o livre monopólio, é a sagrada aliança dos grandes feudatários do capital e da indústria, o monstro de argamassa que deve acabar sobre cada ponto do globo a obra começada pela divisão do trabalho, as máquinas, a concorrência, o monopólio e a polícia; esmagar a pequena indústria, e submeter definitivamente o proletariado”. O mundo da produção e do consumo está atravessado por conflitos económicos múltiplos que recordam os termos: exploração, roubo, corrupção, concorrência, exterminação, violência, “pilhagem legal e oficial”.
Um segundo conjunto de conflitos caracteriza as relações políticas. Há uma especificidade do conflito político ou devemo-lo rebatê-lo sobre os conflitos económicos? A resposta de Proudhon é, sobre este aspecto, bastante clara e não neglicencia as situações históricas particulares. Houve circunstâncias, aquando dos acontecimentos de Junho de 1848, por exemplo, a acção política obedece directamente aos interesses dos que têm posses e reproduz a guerra das classes.” O poder... encontra-se acorrentado fatalmente ao capital e dirigido contra o proletariado” escreve Proudhon nas Confissões dum revolucionário. Mas a critica do político tende a levar mais longe a análise da relação conflitual entre o político e o social, entre o Estado e a sociedade civil. Para além dos afrontamentos que traduzem as oposições de classes e de interesses, Proudhon faz aparecer um conflito estrutural entre a criatividade da sociedade civil e as reacções burocráticas do Estado, - entre as exigências de liberdade e o monopólio das iniciativas pelo Estado -, entre o pluralismo criador da sociedade e a tendência centralizadora e destrutiva do Estado. Mais que um conflito visível e aberto entre duas forças afrontadas, Proudhon mostra um antagonismo permanente e fundamental, mesmo se escapa à consciência de bem dos cidadãos, entre o social ( plural, criativo, móbil, variável...) e o político sob a sua dupla forma institucional e executiva (única, repetitiva, imóvel, constrangedora). Este conflito é por inteiro atravessado pelo exercício do poder e da dominação.
Nota-se claramente nos primeiros anos do Segundo Império durante os quais se manifesta a tendência decididamente centralizadora e “contra-revolucionária” do governo. A dominação pode adquirir formas múltiplas, desde a corrupção até ao recurso á violência das armas, mas a linha permanente está para o bem do exercício do poder e da dominação contra as forças sociais.
Contra esta dominação, as formas de oposição e de resistência variam segundo as circunstâncias históricas: “resistência legal” e ilegal, campanhas públicas, manifestações, apelos, declarações … Estas oposições simbólicas confirmam o carácter prático e simbólico do político.
3/ Ao evocar estes conflitos simbólicos (conflitos das ideias, das crenças, das doutrinas, das ilusões e das imaginações também), nós chegamos a um terceiro tipo de conflitos ao qual Proudhon concede uma importância considerável. É o tema central do seu grande livro, A justiça na Revolução e na Igreja, que opõe dois sistemas de convicções, duas filosofias, nesta segunda metade do século XIX. Sem dúvida, a religião e a teoria revolucionária sucedem-se num esquema de evolução: o pensamento revolucionário é posterior à religião e permite compreendê-la. Mas se a religião declina, ela não tem nem força nem consequências, e é mesmo no conflito que ele se move entre a fé religiosa e a razão revolucionária. Conflitos, críticas, daitribes, inventivas, são tanto mais importantes e significativas que as ideias não são somente palavras ou símbolos, elas mantêm sempre, de qualquer forma, relações com as estruturas, com as instituições, com as práticas, mesmo que elas os inspirem, os legitimizem, lhes deêm sentido, ou os contestem e os debilitem. Todavia, este conflito entre o pensamento religioso e o pensamento revolucionário não esgota o enorme campo de conflitos simbólicos. Poderá afirmar-se que todos os escritos de Proudhon expõem, retratam as oposições de ideias, de debates, de choques de teorias e de convicções. A Primeira memória expõe detalhadamente as diferenças teóricas visando legitimar a propriedade e, fazendo a crítica. As obras históricas, As confissões de um revolucionário, contam ao pormenor os combates ideológicos entre reaccionários e democratas, conflitos entre os partidos e representantes dos diferentes partidos. E Proudhon toma o seu lugar com impulso nestes conflitos misturando inventivas e argumentos de base.
Se a importância é assim considerável que ele mantêm ao provar conflitos no passado e no presente, vê-se o problema em que ele próprio se encontra, e pode-se interrogar sobre a possibilidade de construir uma teoria convicente da justiça e de um mundo justo.
4/ Antes de prosseguir neste sentido, é preciso regressar à concepção proudhoniana do conflito e, destacar que as indicações que nós vimos a recordar não constituem de modo algum, todos os conflitos das fontes de destruição ou de regressão. Mesmo à volta das páginas de A guerra e a paz sobre às quais eu regressaria, muitas advertências são feitas sobre o carácter criador dos conflitos, ou pelo menos, de certos tipos de conflitos.
É um tema essencial do sistema das contradicções que as antinomias são mesmo condições da vida e que portanto, os conflitos que elas provocam, participam da vida da história: “A antinomia é … a lei íntima dos seres, o príncipio das flutuações do espírito e, por conseguinte dos seus progressos, a condição sinequanon da vida na sociedade, como no indíviduo. É o príncipio desta audiciosa construção que analisa as dialécticas antagónicas da economia e demonstra que toda a vida e todas as violências da ecomonia se explicam por este sistema das contradicções. Proudhon pode portanto, fazer uma defesa e apologia da negação, esta força de desconstrução da positividade, força que cria o movimento pelo conflito e, proibe a imobilização da tese.
A nível empírico das relações sócio-políticas, o facto de opôr-se, de afirmar-se contra, não é, certamente destruidor. Proudhon faz a apologia da afirmação de sua natureza contra as forças esteriores; como ele o aconselha aos operários de 1846: “Distinguir-se, definir-se, é ser; assim como confundir-se e absorver-se é perder-se”. A “separação”, diz ele ainda, “é a condição da vida”. Esta afirmação colectiva de sua natureza não é necessariamente o motim, ela pode ser “um corte digno e racional”, a forma de conflito adaptada à vida política num período relativamente não violento. É ao distinguir-se, ao afirmar-se contra, que uma classe acede à sua consciência e à capacidade política.
O que é verdade num partido, numa classe social, o é também para o indíviduo que, para ser, deve opôr-se e diferenciar -se. Proudhon não esconde o seu gosto pela polémica, a sua satisfação em entrar em conflito com os seus contradictores. É uma virtude do “humor combativo” que permite uma clarificação das diferenças e dos desacordos em vista de uma melhor compreensão das posições. Enfim, nesta apologia dos conflitos, acrescentamos o caráter intelectualmente benéfico das construções onde se opõem os príncipios, as teses e as anti-teses brutalmente definidas. Proudhon afeiçoa as posições radicais junto dos seus opositores: em A justiça, ele não se atrasa nas subtilezas da história da religião, nas múltiplas heresias e reformas, ele prefere polimecar mais contra Bossuet ou de Bonald do que com Fénelon ou Lamennais porque lhe parece mais claro ao colocar em evidência os príncipios fundamentais da religião, que lhe parecem mais legíveis junto dos tradicionalistas. É também o sentido do prólogo no sistema das contradicções no qual Proudhon explica a utilidade intelectual de uma polémica (num caráter romântico poderia-se dizer) contra Deus, conflito imaginário mas que esquece ao pensar na totalidade da história, a totalidade do sistema social e, exerce o espírito ao pensar dialecticamente a totalidade. A este nível também, nível puramente intelectual, o conflito é criativo. A imaginação teórica a um valor heurístico, é um instrumento de procura, de reflexão e, a construção de grandes oposições dramáticas, - o homem contra o sagrado, a liberdade contra o poder, o progresso contra a fé, é um meio priviligeado de conhecimento.

II - O problema da “transmutação”. Chegamos assim à dificuldade central, a da “transição”, esta “grande transição” da qual fala desde já o sistema das contradicções e, que marcaria o acesso ao mundo da justiça. Não existe lá um único paradoxo e não chegaremos nós. A uma evidente dificuldade? O universo sócio - histórico de Proudhon é um universo iminentemente conflituoso em todas as suas dimensões; os conflitos sociais, económicos, políticos, intelectuais acompanharam toda a história através dos permanentes antagonismos; e, como nós veremos, um pensamento conflitualista é necessário e produtivo. Nestas condições, existe um paradoxo audaz junto de Proudhon, o paradoxo ao afirmar que o mundo de justiça é possível, provável, então tantas afirmações conduziriam sobretudo a concluir que a humanidade está condenada às divisões, aos antagonismos e aos conflitos. O paradoxo atende a toda a sua intensidade nas últimas páginas da guerra e a paz, o quinto livro intitulado “Transformação da guerra”, apesar de Proudhon, depois deter amplamente demonstrado que a história foi feita por guerras sucessivas e que as guerras destacam uma verdade de direito, o direito da força, conclui que a era das guerras chega a seu termo e que a humanidade vai entrar na era da paz. Muitos leitores puderam pensar que a demonstração do livro não conduzia a esta conclusão optimista.
A este problema de passagem , da transformação, do conflito ao justo, não existe, penso, uma resposta única, como não existe, para Proudhon, um momento único de ruptura onde, bruscamente e definitivamente se passaria de universo das lutas a um universo de paz. Pode-se atribuir a Marx este modelo de filosofia da história já que a destruição da propriedade privada teria como efeito fatal destruir todo o edifício do velho mundo e instalaria a sociedade comunista. O modelo de pensamento de Proudhon é elogiado nesta perspectiva que adquire simultâneos de catástrofe e libertação definitiva. As soluções para o problema têm que se procurar, parece-me, não numa transição apocalíptica do conflito à justiça, mas na convergência de três dinâmicas: económica, política e ideológica. É, pelo aprofudamento destes três tipos de conflito que Proudhon pode argumentar a possibilidade da “transmutação”. Não existe, pois , argumentação simples, nem de adiamento pela síntese dialética, mas de convergência das três espécies de conflitos segundo as diferentes vias de “transição”.
1/ A primeira transformação, aquela da economia, é, seguramente, aquela sobre a qual Proudhon mais meditou, sobre a qual ele enunciou as hipóteses, por vezes nuances na expressão, mas prosseguindo uma linha permanente desde A celebração do Domingo até A Capacidade política das classes operárias.
A primeira memória podia deixar pensar que o regime económico estava inteiramente fundado sobre a exploração do homem pelo e que a única conclusão possível não poderia ser a destruição da propriedade. Ora, O sistema das contradicções precisa que este conflito, por muito importante que ele seja, deve ser, para ser compreendido e explicado, reposto na série das contradicções: a propriedade é “inexplicável fora da série económica”. Ela é um termos dos antagonismos e importa procurar a transformação e não a ocultação. E nesta perspectiva, Proudhon desenvolve a tese segundo a qual os conflitos económicos, o choque dos antagonismos, fazem aparecer, apesar de tantas aparências contrárias, as regulações que constituem as premissas e as condições dos futuros equilíbrios. A teoria da “constituição do valor”, que devia escandalizar Marx, mostra sobre um fenómeno também fundamental este do valor de troca, não só a possibilidade da regulação dos valores, mas sobretudo o facto que o desenvolvimento conflitual das trocas injustuas contem as premissas da “proporcionalidade dos valores”. Seguramente, o regime proprietário, tal como está instituído, impede a realização deste “valor ao instituído”, mas esta constituição realiza-se parcialmente, apesar destes obstáculos e anuncia o que serão as trocas na sociedade justa. É dizer, outros termos, que a “transmutação” não será a destruição radical dos antagonismos anteriores, mas a sua transformação pelo desempenho do que eles admitem de pontencialidades para os “equilíbrios económicos” futuros.
Para nosso problema, esta noção de “equilíbrio” é essencial. Proudhon faz o seu uso alargado na “A justiça”. Será que o equilíbrio é uma simples pacificação dos benefícios ou é resultante de forças opostas, de forças antagónicas nas quais o confronto conduziria a um equilíbrio dinâmico? É mesmo, certamente, esta segunda interpretação que lhe convêm reter. O equilíbrio é, não uma conciliação pacífica, mas a continuação não violenta dos antagonismos, regulada, mantida por direito. Estes termos de equilíbrio ou de “balança” não devem ser cumpridos para designar uma nova ordem, mas antes para designar uma nova forma de afrontamento, de equilíbrio entre forças, equilíbrio que seria, por vezes, criador de direito e regulado pelo direito. Tomemos dois exemplos desta concepção: a teoria da propriedade tal como ela é repensada no livro terminado em 1862 e não publicado pelo activo Proudhon e, a teoria da concorrência. Na Teoria da Propriedade, ele parece legitimar a propriedade e moderar as suas críticas nos anos de 1840, mas é para retomar e radicalizar uma teoria conflitualista dos benefícios entre a propriedade e o poder político. Ele destaca bem que o equilíbrio não é comparável a um benefício imóvel, estático, entre os pesos diferentes onde a propriedade seria um simples contra-peso ao poder do Estado. Ele faz deste equilíbrio um afrontamento continuado entre dois princípios ameaçadores, entre dois absolutos, entre duas ameaças permanentes. A propriedade é um absoluto, ela é um absoluto, ela é essencialmente egoísta e associável, repete Proudhon. O proprietário tende continuamente a romper o laço social. E, até, o Estado é essencialmente e sempre uma ameaça para os libertos e uma força de destruição. O equilíbrio atendido é pois, presenciado por duas forças antagónicas, o resultado deste confronto permanente, a continuação de um conflito que, deixando de ser evidente e violento, permanece oculto e reprimido. O equilíbrio é o reencontro das violências potenciais que não estão aniquiladas, mas que são devolvidas compatíveis no direito. E Proudhon sustenta que o equilíbrio é obtido pela “luta dos elementos, a oposição dos contrários”, por outras palavras, pela manutenção do antagonismo.
Segundo exemplo, a concorrência, que não é um jogo amável entre actores benévolos, mas um conflito de interesses individuais ou colectivos. Ela é o sistema de afrontamento entre produtores ansiosos em aumentar os seus benefícios e que, pelo reencontro dos interesses antagónicos, são afectados ao confrontar-se às disciplinas variáveis do mercado. Vê-se nas páginas de Ideia geral da Revolução, consagradas às actividades comerciais onde o reencontro das agressividades concorrentes impõe o espírito de iniciativa e não exclui os insucessos. A concorrência é um equilíbrio conflituoso entre forças antagónicas múltiplas: “… nesta arena da indústria, as forças estão em luta não menos ardente sobre os campos de massacre; também lá existe a destruição e absorção mútua”.
2/ A segunda transmutação, a da política, não é menos difícil de conceber à proporção do ponto de partida radical de Proudhon. Como, efectivamente, chegar a superar o carácter radicalmente destruidor? O que faz aparecer os textos anteriores a 1848 e compostos durante o período revolucionário, é mesmo este carácter opressivo e destruidor do Estado que, em todos os pontos, opõe-se aos carácteres criadores da sociedade civil. Proudhon, repete-o em inúmeras formulações:
“O governo é de sua natureza contra-revolucionário, ou ele resiste, ou ele oprime, ou ele corrompe, ou ele danifica. O governo não sabe, não pode, não quererá nunca outra coisa”.
Se ele assim o é, se o poder é essencialmente “liberticida”, a exigência revolucionária não deve visar a sua eliminação e é, efectivamente, a reivindicação de Proudhon em 1851: “Questão de autoridade, questão de governo, mesmo popular: a Revolução está lá”.
Mas nós não estamos lá numa concepção “positiva e realista do poder social”, como ela será procurada na Justiça. Sabe-se que Proudhon incidirá a sua concepção e introduzirá, pela sua teoria do federalismo, uma dialéctica, “positiva e realista”, entre a Autoridade e a Liberdade. Mas será que o federalismo faz desaparecer os benefícios de força e os potenciais conflitos? A Centralização não será ela uma ameaça permanente e um perigo sempre presente? É certamente uma das dimensões do federalismo: o federalismo proudhoniano sendo, não a extinção dos conflitos, mas o meio de opôr obstáculos à dinâmica destruidora dos governos e dos Estados. Ainda o federalismo político é insuficiente para deter este tendência à centralização liberticida. Esta defesa só é possível se tomar apoio sobre um federalismo generalizado, sobre a federação “agrícola industrial”. Pode-se pensar que com a ausência deste degrau económico, o federalismo político seria incapaz de resistir aos antagonismos.
3/ O terceiro nível, o simbólico, coloca de novo outros problemas e mais complexos. Ele não actua mais aqui ao passar de uma estrutura política para uma outra, do estado centralizado para federalismo, mas em executar todo um conjunto de mutações intelectuais e morais cuja lista é longa. Ele actua, seguramente, ao passar de uma filosofia da transcendência a uma filosofia de iminência e, neste domínio, Proudhon pode pensar que esta transição começou desde de já e actua sobretudo ao desempenhar fortemente as significações gerais. Mas, se se faz uma recurssão das mutações atendidas, a lista é muito considerável e permanece a questão das transições em tais domínios: - sobre o plano das representações sócio-políticas, ele actua ao passar das representações de insolariedade às representações de justiça e de igualdade, - dos hábitos de rivalidade às práticas dos ajustes contratuais -, das ilusões do centralismo político às representações mutualistas;
- Sobre o plano psicológico e moral, ao passar dos egoísmos individuais para o respeito de outrém, - de desfazer-se da imoralidade ligada ao regime proprietário -, ao passar da ânsia burguesa ou da passividade plebeia à dignidade e à responsabilidade;
- E sobre o plano teórico, ao passar dos sectarismos a uma representação teórica e prática da justiça, - da cumplicidade e da tolerância aos olhos das injustiças ou das corrupções à exigência da justiça.
Visão ambiciosa que diz respeito às mentalidades, aos modos de pensamento, a psicologia colectiva e a psicologia individual. Proudhon acumulou sobre estes sujeitos das indicações múltiplas o que eu não pretenderia de modo algum recordar e me agarraria ao único problema que nós tinhamos colocado sobre o conflito e a justiça.
Conflito e Justiça. Esta questão da transmutação das representações e das teorias reconduz-nos ao problema do qual nós estamos de partida, aquele saber se esta mutação conduz a um universo pacífico onde os conflitos seriam evacuados ou ultrapassados ou sufocados? O que nós dissemos dos equílibrios, podemos reter que as trocas económicas, as concorrências, as práticas contratuais requerem, pelo contrário, a acção dos produtores e o seu empenho nas formas equilibradas dos conflitos. E até, o federalismo supõe a acção contínua dos cidadãos na sua comuna e contra os riscos de centralismo. É pois a mesma resposta que Proudhon formula no que diz respeito às representações reguladoras de um mundo de justiça. Tem-se uma clara ilustração na sua concepção da razão colectiva. Esta não está certamente oposta aos debates, aos discursos e às polémicas; ela é antinomia de um saber transcendente que seria imposto às consciências doces, ela nasce da confrontação e é destas múltiplas discussões que ela se cria. Proudhon formula-o assim nos vínculos literários e há espaço para pensar que esta fórmula seria idêntica num mundo de justiça: “Esta razão geral, impessoal, sintética, que rebenta de todas as ideias em conflito …”.
A última resposta á nossa questão, nós poderiamos proculá-la na representação que Proudhon propõe do cidadão - produtor no seio desta sociedade justa, no seio destes equílibrios, destes “balanços” e destes debates. Este cidadão, tal como Proudhon imagina, está também afastado do cidadão fechado sobre ele mesmo e cercado nas suas satisfações individuais, que afastam o cidadão conformista e docilmente adaptado a uma ordem repressiva. Proudhon condena também vigorasamente a indeferença política do pequeno - burguês satisfeita a obediência servil do cidadão adorador de um poder absoluto. Este cidadão livre, Proudhon imagina-o:
- Liberto de ignorância, chegado a uma “atitude enciclopédica” como ele diz na ideia geral da revolução, graças a uma “educação integral”, como ele diz na capacidade política e portanto, iminentemente capaz de agir, de intervir, de ser um actor social;
- Cidadão respeitado e respeitador, como ele é repetido na justiça que definir o benefício da justiça, tudo primeiramente como um benefício de respeito entre os seres. Respeitador de sua natureza e inquieto em ser respeitado na sua dignidade;
- Cidadão empreendedor, artesão, comerciante e levado a tomar riscos nas suas pequenas empresas;
- Negociador exigente nos contratos, medindo o seu direito à importância da sua quota “inquieto para que os seus contratos sejam realmente justos e recíprocos e, no mutualismo, inquieto em assegurar a reciprocidade generalizada”;
- Produtor activo se ela faz parte de uma companhia operária numa grande empresa, trabalhador participante nas decisões, nas eleições tal como ele participa nos benefícios;
- Cidadão, enfim, activo na sua comuna na sua nacionalidade e inquieto e assegurar e defender da sua comuna e sua nacionalidade.
Compreenderemos, pois, os “equilíbrios”, os “balanços”, não como as estruturas que se manteriam imóveis desde logo que elas fossem estabelecidas,mas como relações dinâmicas, asseguradas pelas iniciativas e as acções dos cidadãos; relações que não destroem os antagonismos mas perseguem-os num sistema não fechado, não congelado, num não - sistema aberto às iniciativas e às discussões. A sociedade justa não marca o fim das acções, nem marca o fim da história: a revolução não é o fim dos antagonismos como não há fim de história.

2007-04-09T08:15:00.000Z

PROUDHON: A GUERRA E A PAZ OU A LÓGICA DA FORÇA

O filósofo Alain enunciava em 1912: “Que admirável ambiguidade na noção de Justiça. Isso vem sem dúvida principalmente de que a mesma palavra se emprega para designar a Justiça distributiva e a Justiça recíproca. Ora estas duas funções assemelham-se tão pouco que a primeira encerra a desigualdade e a segunda a igualdade...”
Na primeira há com efeito uma autoridade que “ dá a cada um a parte que lhe pertence”...(Dicionário Robert).
A Justiça recíproca ou “comutativa”, (1) ao contrário é aquela que “consiste na igualdade das coisas trocadas na equivalência das obrigações e dos encargos...” ( Dicionário Robert).
Para Proudhon a raiz da Justiça não é exterior ao indivíduo. O homem não é um sujeito passivo, um receptáculo da Justiça, um submisso perante ela, pelo contrário é o seu produtor. A desigualdade deve-se ao facto de alguns serem produtores de Justiça, os justiceiros, e os outros não sejam mais que justiciáveis.
Mas vai mais longe visto que à intimidade individual, à “espontaneidade” da Justiça, dá um fundamento que extravasa dos simples termos duma permuta igualitária, equivalente mas que suporta no próprio homem, o sujeito, o criador de Justiça.
“...A Justiça... é o respeito espontaneamente experimentado e reciprocamente garantido da dignidade humana em qualquer pessoa e em qualquer circunstância que se encontre comprometida e a qualquer risco que nos exponha a sua defesa...” (Dicionário Robert, art. Justiça).
Além disso introduz na sua definição a hipótese do “risco” a tomar, do eventual conflito no qual a Justiça se encontrará comprometida. Será na acção, em resposta a um golpe à dignidade do outro, que a Justiça vai manifestar-se.
A Justiça é por conseguinte um afecto, um sentimento mas também um juízo íntimo e um combate.
Encerrado na consciência, o respeito da dignidade pelo outro, espelho do seu próprio respeito, afirma-se, constroi-se numa Justiça evidente no conflito.
Estar armado para um tal conflito é uma necessidade. A força física, a força moral são para Proudhon virtudes cardinais. A vontade, a coragem, a valentia, a energia fizeram a história, mais do que a contemporização, a prudência, a resignação ou a fraqueza. Proudhon não gosta nem dos proletários, nem dos escravos a não ser aqueles que com ele estão determinados a mudar o seu destino.
Na “Guerra e Paz”, Proudhon vai portanto ensaiar demonstrar que esta “Força” não é somente uma faculdade indispensável ao homem mas que ela constitui um verdadeiro “direito”. “Só o Direito é Puro”, diz ele, num momento da sua demonstração.

Nascimento do livro

Em 1859 Proudhon, exilado desde o dia 18 de Julho de 1858 em Bruxelas após a sua condenação pela obra “De la Justice”, propunha-se desmascarar os projectos imperiais de guerra na Itália. Esta guerra desenvolver-se-à entre Abril e Julho de 1859.
A brochura não apareceu mas Proudhon condenou vigorasamente a intervenção francesa: “toda esta campanha terá sido um crime, eis a última palavra... Mas fazei compreender isto aos chauvinistas... (Corresp. IX p.112)... O entusiasmo de Solferino e Magenta foi triste de ver... Aplaudiu-se... Os republicanos fizeram como todo o mundo... ( Carnets XI p.572)... A Nação francesa está por debaixo dos acontecimentos; faria falta ainda dez anos de ensino vigoroso como o meu para que aprendesse a raciocinar as coisas a apreciasse os acontecimentos. Hoje, como em 1815, ela está absolutamente sem princípios...”
É somente em Maio de 1861, após certas atribulações, que surge “La Guerre et la Paix”, em dois grossos volumes, e com o subtítulo “Recherches sur le principe et la Constitution du Droit des Gens”.
A sua obra foi entendida pela maior parte dos leitores como uma apologia da guerra. Os seus inimigos ironizaram sobre a sua humildade. No prefácio Proudhon tinha pretendido aceitar a sua derrota, a rejeição pela França das suas ideias sobre o Socialismo e a Républica: “...Resigno-me ...o vencido pode inscrever-se em falso contra as sentenças da Providência; contra a sua vontade é forçado a inclinar-se perante a soberania das massas... não faço apelo desta condenação. Consinto em guardar silêncio... A sociedade desapossa-nos; pois bem tomo o acto desta evicção...” (Prefácio de La Guerre et la Paix).
Proudhon pretende fazer obra construtiva, sem polémica, comentando simplesmente o Mito de Hercules e concluindo à necessária eliminação da guerra.

Resumo da “Guerra e Paz”

Numa carta a Rolland (3 de Junho de 1861), Proudhon resume deste modo a sua obra e tenta apaziguar a desolação dos seus amigos: “...Todos os meus amigos estão consternados; não compreenderam nada; ou se compreenderam é para desaprovar e lamentarem-se... Tornei-me louco , ou é o mundo que se cretinizou?... De que maneira descemos ao grau de embrutecimento em que nos encontramos? Não se sabe ler melhor que isso? O meu livro pode reduzir-se a um pequeno número de proposições que não cesso de repisar.

1º A Guerra é um facto bem mais psicológico que político e material; é na consciência que é necessário estudar se quisermos compreender qualquer coisa.
2ª Este facto da alma humana permaneceu misterioso devido ao elemento moral que o envolve e que parece estar em contradição com a efusão de sangue que é a forma exterior da guerra.
3º Este elemento moral esquecido, ignorado, negado apesar da sua evidência é o Direito da Força.
4º Da competência, da inteligência deste direito da Força deduzem-se as leis da guerra, leis que fazem da guerra, uma verdadeira instituição judicial, sobre a qual repousa por sua vez o Direito das Pessoas.
5º Infelizmente estas leis, na prática, são constantemente violadas, por consequência da ignorância do legislador, da paixão do Guerreiro, e da influência da Causa Primeira da Guerra que não é outra que o pauperismo e a cobiça.
6º Esta violação das leis da guerra pode ser impedida? Não: a guerra é irreformável.
7º Logo é necessário que a Guerra tenha um fim já que ela não é susceptível de reforma e hoje em dia nós atingimos este fim.
O fim do Militarismo é a missão do décimo nono século sob pena de decadência infinita.”
O resumo duma obra de 544 páginas (Edition Rivière) e que o autor pensava “elucidar” por 130 páginas suplementares tem o mérito de ser suficientemente explícito quanto às intenções de Proudhon.

Proudhon, metafísico

O estudo deste “facto psicológico” que é a guerra, deste “facto da alma”, este “elemento moral”, inscreve~se na História.
Proudhon escreve en prefácio:”... Os princípios existem sempre. Os princípios são a alma da História. É um axioma da Filosofia moderna que toda a coisa tem a sua Ideia, por conseguinte o seu Princípio e a sua Lei; que todo o facto é adequado a uma ideia; que nada se produz no Universo que não seja expressão duma Ideia... As ideias levam a Humanidade através das revoluções e das catástrofes... Como é que a Guerra não poderia ter razão superior, a sua ideia, o seu princípio, do mesmo modo que o Trabalho e a Liberdade?...”
Parece pois que, segundo Proudhon, visto que a Guerra e a Força têm, na História, a capacidade de talhar as Sociedades e os Indivíduos, visto que elas contribuíram a fundar, a destruir ou a transformar as civilizações, resulta que:
1º Não poderia ser de outro modo, que a “Força das coisas”, a Providência estava em trabalho neste desenvolvimento de forças nas relações entre os homens e até na guerra.
2º Que o desenrolar desta história de afrontamentos guerreiros ía num certo sentido, que é o da civilização, do melhoramento, do Progresso.
3º Isso foi, era inelutável, isso ía no bom sentido. Era “divino”, fora da crítica humana.
Ora o fim prosseguido desde a noite dos tempos ( as 4 épocas da Humanidade: ( Césarisme et Christianisme tomo I pág.4 e seguintes) pela Providência não foi alcançado. Este fim, é o reino da Igualdade, é a Reforma económica, é a Justiça. Pertence à quarta época, a época Social da qual Proudhon quer ser a sentinela avançada e que começou com a Revolução, de levar a bem esta tarefa ou cada vez menos retomar o archote. Ora a Guerra é inoperante como meio de atingir o fim; é preciso encontrar outra coisa...
Podemos portanto pensar logo que Proudhon moraliza a Guerra, diviniza a Força e dá-lhes uma espécie de sanção, de auréola jurídica fundada sobre a sua perenidade e a consideração da opinião comum, há menos provocação ou polémica que “metafísica em acção”.
Pelos seus ditirambos sobre o direito da Força, da Guerra, das Pessoas, Proudhon quer sublinhar o carácter vital deste elo no passado da Humanidade e o seu papel necessário para o futuro, para esta nova Época do qual se sente ser o porta voz.
Papel essencial mas evidentemente um papel novo, papel revolucionário! A guerra como manifestação da força teve o seu tempo. É inadequada à Reforma da Economia e da Sociedade, à solução do “Pauperismo”. A Humanidade não o quer mais...
Mas o que chamamos a Paz não se deve compreender como o contrário da Guerra, como incompatível com a Força.
Não pode ser, esta Paz, a não ser que renuncie à vida, que oposição activa, força em movimento, tensão inteligente.

Proudhon combatente

Na “Création de l`Ordre” (cap. V p. 358) Proudhon imagina o fim feliz do “drama revolucionário, cada elemento social estando elaborado e classificado, cada ideia tendo tomado o seu lugar, a História não sendo mais que o registo das observações científicas das formas de Arte e dos progressos da Indústria...”
Então, diz ele, “o movimento das gerações humanas assemelham-se às meditações dum solitário, a civilização tomou o manto da Eternidade!
Sim o tempo virá onde estas agitações políticas, que nos anais passados têm um tão grande lugar serão quase nulos; onde as nações se esgotarão sem ruído, como ombros silenciosos na sua estadia terrestre. O Homem será mais feliz? Não sei...”
Sente-se bem que esta beatitude infinita não é do seu gosto. Está mais satisfeito nas “fases” intermédias da História:
“... Não esquecemos que sobre esta vasta cena, nenhuma fase produz-se sem luta, nenhum progresso se efectua sem violência e que a Força é em último resultado, o único meio de manifestação da Ideia. Poderíamos definir o movimento como uma Resistência vencida...Bichat define a Vida como o conjunto dos fenómenos que triunfam da Morte...” ( Création de l`Ordre p. 412)

Força e privilégio

Na mesma obra ( Création... p.415) Proudhon calcula que se a Democracia quer ver aumentada os seus direitos políticos, se em vez de um fraccionamento concedido pelo poder quer o “desdobramento”, se ela pretende obter a “democratização” da Banca, a “reunião” dos Seguros ao domínio público, se ela quer o “salário mínimo”, deverá em frente “da resistência dos exploradores” agir com determinação.
Se ela quer “regulamentar a Oficina, civilizar o Mercado, converter em imposto o rendimento do capitalista”, “republicanizar” a propriedade como o dizia Cambon, deverá também usar a força face aos “Princípes do Monopólio, à propriedade anárquica e dissoluta que resiste e resistirá sempre, defendida que é por “plumas vendidas”, apoiadas por uma “multidão desvairada”, sustentada por um “Poder que lhe obedece...”
“...Ainda assim, acrescenta ele, não sejamos nem assustadiços nem surpresos por esta marcha das coisas. Segundo a mitologia antiga toda a potência que muda ou se modifica é uma divindade que morre, um génio que se mata, que é vencido... Como na Sociedade as ideias são os interesses, e os interesses são os homens, é difícil que os homens que reinaram pelos seus interesses e as suas ideias consintam a eclipsar-se e a desaparecer. É preciso vencê-los... O autor dos “ Serões de S. Petersbourg” teria dito, no seu estilo inquisidor: é preciso matá-los. Pois não esperemos que alguma razão os convença; que a evidência do direito, a iminência do perigo lhes faça abrandar a captura; só há para eles vida ou morte moral: só cederão pela Força...”

A luta ou a vergonha

Na “Guerra e Paz” escrita vinte anos mais tarde, Proudhon sublinha de novo a importância da luta mesmo se ela não é “armada”.
“... Lutemos portanto (p. 483)... nestas novas batalhas, não temos menos a fazer acto de resolução, de dedicação, de desprezo pela morte e de volúpias; não contaremos menos mortos e feridos... e tudo o que será cobarde, débil, grosseiro, sem valentia de coração nem de espírito não deve menos esperar a sujeição, ao menosprezo e à miséria... O salarato, o pauperismo e a mendicidade, por detrás das desonras esperam o vencido...”
Para um polemista como Proudhon a noção de luta, de guerra, reveste incontestavelmente uma conotação mais positiva que a de paz.
A não ser a vergonha, a paz pode ser sinónimo de preguiça, de inêrcia. Pode ser “... um meio radical de extinguir o génio” de cada um.
Nas “Contradições económicas, 3ª época, A concurrência, pág. 219, tomo I, dá o método para “extinguir o génio” individual: “... Libertar o homem de toda a solicitude (interesse), levantar o engodo do benefício, da distinção social criando à volta dele... a paz em todo o lado sempre... Transportai ao Estado a responsabilidade da sua Inércia...”
“ Sim, acrescenta Proudhon, a despeito do quietismo moderno da vida do homem é uma guerra permanente, guerra com a necessidade, a natureza, guerra com os seus semelhantes, por consequinte guerra com ele mesmo... A teoria duma igualdade pacífica não é mais que uma imitação da doutrina católica da renúncia aos bens e os prazeres deste mundo, o princípio da indigência, o panegírico da miséria...”
Contra esta forma de resignação, de atonia, de apatia, Proudhon sempre se insurgiu com vigor: “...Sejamos fortes ( carta a Chaudey de 23 de Julho de 1861)... Deixemos de ser cobardes... Voltemos a ser homens e seremos livres. Oh! Se houvesse ainda um pouco de espírito em França, isso seria aplaudido... mas gostamos ainda mais de gaguejar a palavra liberdade na nossa humilhação, do que nos levantarmos na nossa energia; e acreditamos que a liberdade e o direito voltarão pela única virtude da ideia... Que degradação!...”

Força e justiça

O conceito de força é pois um pivot da sociologia e da moral proudhoniana. Sem a força não há sequer justiça.
“...A Justiça, em si é a balança das antinomias, quer dizer a redução ao equilíbrio das forças em luta, a equação numa palavra das suas pretensões respectivas...” ( carta a Langlois de 30 de Dezembro de 1861).
Quando analisamos entretanto o que resta da Força, não mais enquanto fenómeno natural, mas como “Direito”, uma vez purificada das suas escórias, podemos encontrá-la um pouco anémica. Para fazer direito, a Força deve ser “inteligente”, humana, livre. O direito da força é o mais baixo na escala dos direitos. Pode ser confiscado ou desviado pelos políticos sem vergonha. Do mesmo modo o direito da Guerra é limitado a um desafio, um torneio desportivo de acordo com as regras.
Na verdade Proudhon quis dar mais peso àquilo que chama uma descoberta, uma revelação à qual juristas e legistas que o precederam foram cegos, mas a sua demonstração é laboriosa e às vezes simplista: Se há bem um direito da guerra, se a “guerra é um acto de jurisdição solene”, a “Prova” está “ na opinião de género humano”, o “pensamento geral”, o “sentimento geral”, “o testemunho universal”.
O seu procedimento para “desmistificar o mito guerreiro”, para suprimir à guerra “ o seu carácter divino” aparece, à primeira leitura como demasiada afastada da fria razão, duma lógica científica.
Vimos que para “prender” a guerra à justiça, Proudhon descobre o fundamento moral da força e argumenta sobre a origem da noção de “direito”: “...o direito divide-se em tantas categorias, de cada uma das quais podemos dizer que ela tem o seu centro no poder que o engendra ( Guerra e Paz pág. 127)... Ora o homem é “um composto de poderes”; quer ser reconhecido em todas as suas faculdades”, como reconhece os outros nas suas próprias faculdades”.
A Força é uma destas faculdades, destes poderes que engendram os direitos, da mesma maneira que “o trabalho”, a inteligência, o amor, a antiguidade” (pág. 127) “... Deste modo a Força é como todas as nossas outras potências, sujeito e objecto, princípio e matéria de de direito. Parte constituinte da pessoa humana, ela é uma das mil faces da Justiça... A Força pode tornar-se a este título e à sua volta, o caso a vencer, por uma simples manifestação dela própria Justiceira... Será o mais baixo degrau da Justiça, se quisermos, mas será a Justiça: toda a questão será de fazer intervira propósito...”
A Força pode revestir formas variadas. Proudhon fez um princípio de nomenclatura com a sua hierarquia. Através destes diversos aspectos da Força ( Génio, Virtude, Paixões, Máquinas, Capitais...), a vitória regressa à associação: “... De todas as Forças... a maior é a Associação que podemos definir como a incarnação da Justiça...”
Enfim, do mesmo modo que enuncia uma série de interdições que fazem da guerra proudhoniana um desafio extremamente honorável e pleno de harmonia entre adversários que se respeitam, do mesmo modo “... as Forças devem no homem e na Sociedade balançar-se, e não aniquilar-se...” Resulta que “... a oposição das forças tem por fim a sua harmonia”... e que “...todo o antagonismo no qual as forças, em vez de se colocarem em equilíbrio, se entre-destroem não é mais a Guerra, é uma Subversão, uma Anormalia...”

A força e a paz

Nas 544 páginas da sua obra Proudhon só consagra algumas ao estudo do fenómeno da Paz. Já vimos que falta entusiasmo para os tempos futuros sem “agitações políticas”... onde as nações se esgotarão sem ruído como sombras silenciosas”.
Portanto a Guerra e a Paz não se excluem: “... Chamam-se uma à outra, definem-se reciprocamente, completam-se e sustêm-se como os termos inversos mas adequados e inseparáveis duma Antinomia...”
Como a Guerra que “negamos” sem a compreender, esta Paz “ é uma realidade positiva pois a estimamos como o maior dos bens. Como é possível que a ideia que dela fazemos seja puramente negativa como se ela respondesse somente à abstenção de luta, de estrondo, de destruições...”
Esta “ideia que nós fazemos” parece bem ser a ideia pessoal do autor que não vê outra coisa “o sonho da guerra, a preparação para a guerra...” ( Guerra e Paz pág. 63 e segs.), mesmo se concede, sem desenvolver o seu propósito, que “a paz deve ter a sua acção própria, a sua expressão, a sua vida, a seu movimento, as suas criações particulares.”
A crença dum estado de paz que não seja mais do que letargia e resignação explicam talvez a notável concisão de Proudhon sobre este assunto.
Para qualquer um que “ tem fé na Revolução”, que crê “ numa transformação da guerra”, numa renovação integral das condições da Humanidade, a energia necessária ao êxito desde grande desígnio não se harmoniza com uma concepção “apaziguada” da História.
“... Olho os partidários da paz perpétua como os mais detestáveis dos hipócritas, o flagelo da Civilização, a peste das Sociedades...” ( Guerra e Paz pp. 49-50).
Quando faz falar aqueles que são cépticos sobre as conclusões que avança ( Guerra e Paz pág. 408) sobre o fim inelutável da guerra, empresta-lhes certamente argumentos próximos das suas concepções: “... quanto à ideia de paz perpétua, ela é negativa, inorgânica por natureza, sinónima de inêrcia, de vazio...”
Claro, responde a si próprio” a paz não é o fim do antagonismo, o que quereria dizer o fim do mundo, a paz é o fim do massacre, o fim do consumo improdutivo dos homens e das riquezas...”
Mas as condições que coloca para atingir esta paz são bastante duras: “...É necessário que começemos por mudar de espírito... que compreendamos o nosso destino terrestre bem marcada pela máxima estóica - Suporta e abstem-te -, enfim que observemos a lei da produção e da repartição condição suprema da igualdade democrática e social.”
“...A Paz, acrescenta, não pode ser... outra coisa que uma manifestação da consciência universal...A Humanidade trabalhadora sózinha é capaz de acabar com a guerra criando o Equilíbrio económico, o que supõe uma revolução radical nas ideias e nos costumes...”
Para alcançar esta paz, no seio duma Sociedade em Guerra e qualquer que seja as formas de antagonismo que agita, não há nenhuma dúvida que as energias não devem afrouxar um único instante, nenhuma dúvida que as “forças” devem estar preparadas, consolidadas para a acção.
No seu discurso razoável sobre a paz, se se detalha bem a imensidade dos obstáculos, o polémico Proudhon não encontra os acentos de entusiasmo de regozigo que tinha em falar da pureza da sua guerra: “... A guerra sem ódio nem injúria, entre duas nações ( Guerra e Paz pág.151) generosas por uma questão de Estado inevitável e de outra maneira insolúvel, a guerra, como reivindicação do direito da Força, da Soberania que pertence à Força, eis, não me escondo, o que me parece ser o ideal da virtude humana e o cumular do êxtase...”
Compreende-se que os seus amigos se tenham impressionado.

1- A propósito deste conceito veja-se o cap. VII do livro “Do Princípio Federativo” de Proudhon com uma tradução portuguesa recente das Edições Colibri, 1996. Possui comentário e notas críticas.

2007-04-08T17:36:00.000Z

ALGUMAS REFLEXÕES SOBRE A INFLUÊNCIA DE PROUDHON NA C.G.T. E NAS LUTAS SOCIAIS EM PORTUGAL

Na relação que a nível cognoscitivo somos levados a elaborar entre o pensar e o agir, o libertário dá primordial relevância à dimensão prática do ser, o que está de acordo com a sua concepção materialista. É o caso de Bakunine que viveu intensamente a vida, tal a sua vontade em modificá-la. O mesmo se pode dizer de Proudhon, que recusava possuir um sistema fechado e determinista à maneira da ortodoxia marxista.Apesar de tudo isto, 1989 é fundamentalmente um ano de reflexão para os libertários portugueses, tendo em conta que A Batalha faz 70 anos de existência por um lado e por outro foi também fundado há 70 anos a Confederação Geral de Trabalho. Daí que seja necessário repensar as condições políticas, sociais, económicas e sobretudo ideológicas do Portugal de 1919 que viu nascer simultaneamente a C.G.T. e o seu orgão A Batalha .O nosso objectivo não é de modo algum fazer história, mas reflectir em voz alta acerca de alguns aspectos que têm a ver com o aparecimento da C.G.T. e de A Batalha, a sua importância durante a I República, o seu desenvolvimento e o seu declínio. Tudo isto será também problematizado em torno da figura de Proudhon, libertário entre os libertários e o tecido das suas influências na movimentação política, sindical, social que se operou em Portugal no tempo histórico considerado.1 - Proudhon: A obra, os temasJá que se fala em Proudhon é necessário ter presente que a sua obra toca uma multitude de problemas que é urgente ter em conta: Em primeiro lugar, o regime económico (como por exemplo nas obras Que é a Propriedade, 1840 e Organização do Crédito de 1848 e Da Capacidade Política das Classes Trabalhadoras de 1865), o problema do Estado (As Confissões de um Revolucionário de 1849, A Ideia Geral da Revolução no século XIX de 1859 e O Princípio Federativo de 1863), a Filosofia (Sistema de Contradições Económicas de 1846), a questão da Justiça (Da Justiça na Revolução e na Igreja de 1858) e ainda os problemas internacionais e a questão nacional ( A Guerra e a Paz de 1861, A Federação e a Unidade em Itália de 1862 e Os Tratados de 1815 de 1863).As principais questões levantadas por Proudhon foras as seguintes:- A crítica do capitalismo, onde se salienta a análise crítica da propriedade e a análise das contradições económicas.- As classes sociais, em que as classes que Proudhon se refere foram fundamentalmente a grande burguesia, a classe média, o campesinato e as classes operárias.- A crítica do Estado.- A crítica da Religião.- A dialéctica e o seu objecto, onde se sublinha a dialéctica social e a realidade do social.- A filosofia social, onde pontifica o trabalho como facto e como valor, a vida social e o problema da justiça.- A revolução social.- A economia mutualista, onde se tem que se ter em conta dos princípios às reformas, a agricultura mutualista, o artesanato da produção e a sua planificação.- Finalmente, temos o problema fundamental de todo este sistema, melhor dizendo, deste anti-sistema, porque não autoritário nem dogmático, que é a questão de Federalismo. É importante salientar já que todos estes problemas serão abordados pelos pensadores portugueses da segunda metade do século XIX, destacando-se Amorim Viana, Oliveira Pinto, José Frederico Laranjo, Antero de Quental, Oliveira Martins, Silva Mendes, e os pensadores da C.G.T. como Manuel Joaquim de Sousa e Emílio Costa.2- Proudhon e a A.I.T.Para nos darmos conta da importância de Proudhon é importante exprimir o conteúdo da A.I.T. Poderíamos certamente dividi-la em dois grandes campos opostos: o dos "autoritários" e o dos "anti-autoritários." Embora estas expressões sejam utilizadas quer a nível teórico quer a nível prático correspondem a uma realidade histórica, são no entanto categorias que encerram conceitos um pouco imprecisos pois a A.I.T. foi uma miscelânea de partidários de Owen, Mazzini, Proudhon, Blanqui, Lassale, Marx, Bakunine, trade-unionistas, cartistas, etc. Só fazendo tábua rasa desta realidade, poderíamos aceitar a confortável tese das duas tendências, ditas principais, a marxista e a bakunitista. Já por aqui se aborda a importância fundamental de Proudhon pois na realidade a ideologia das secções de Paris era somente proudhoniana e a influência de Bakunine em França foi nula inclusive na revolta blanquista de Lyon em 28 de Setembro de 1870. O mesmo se pode dizer para o Marxismo em Inglaterra ou na Alemanha, onde as secções foram formadas por não marxistas. Quanto a Portugal o desconhecimento total das correntes socialistas é que pode atribuir uma decisiva influência a Bakunine sobre o movimento operário.3 - Proudhon e o movimento operário em PortugalNos finais dos anos 60 do século passado, surge em Portugal um tipo de associação - a cooperativa - onde aí se verifica nem a influência de Marx ou Bakunine mas de Proudhon. Aliás Marx é nesta altura um ilustre ausente e quanto a Bakunine só há nitidamente dois autores que se enquadram nos seus postulados: Eduardo Maia e Nobre França. Podemos já neste momento concluir, que quer a nível internacional e principalmente tendo em conta o movimento operário português não tem sentido reduzi-lo ao pseudo-combate marxista-bakuninista pois "deriva, primeiramente de uma série de limitações nacionais tais como: problemas teóricos, de estrutura organizativa e de composição social do proletariado português" como salienta Carlos da Fonseca na obra A Origem da I Internacional em Lisboa. Ainda a este propósito é importante salientar que o marxista Alfredo Margarido na obra A Introdução do Marxismo em Portugal 1850-1930 admite claramente que o maior obstáculo à sua penetração foram os adeptos de Proudhon quer a nível europeu quer a nível nacional. Apesar de tentar constantemente denegrir o pensamento daquele que pela primeira vez se afirmou anarquista, Alfredo Margarido não consegue evitar esta clarividência quando aborda Amorim Viana: ."..é o primeiro autor português a optar abertamente por Proudhon, desconhecendo, esquecendo ou recusando Karl Marx. Como se trata de uma opção que há-de manter-se na estrutura portuguesa, na teoria como na prática, convém retê-la e dar-lhe a importância que merece." Outro autor marxista, Vitor de Sá, critica igualmente Proudhon chamando-lhe socialista pequeno burguês. Apesar do esforço de alguns escritores modernos em denegrir o anarquismo proudhoniano, as suas ideias continuam sendo um marco, de onde temos de partir para escrever a história do socialismo e das lutas sociais em Portugal.A revolução que em 1910 aboliu o tronco das Braganças foi mais obra dos sindicalistas, socialistas e dos anarquistas do que dos elementos republicanos, nesse tempo numerosos. Toda a propaganda foi durante o regime monárquico em prol das actuais instituições era moldada nos princípios libertários, e houve chefes políticos, como António José de Almeida, Magalhães de Lima, Botto Machado, Artur Leitão, Paneo Falcão, Basílio Teles e outros afirmaram no tablado dos comícios e na tribuna da imprensa que a "República seria apenas uma ponte de passagem para o regime da verdadeira Igualdade, Fraternidade e Liberdade." (Edgar Rodrigues, Breve História do Pensamento e das Lutas Sociais em Portugal).4 - A C.G.T. e o P.C.P.Em 1919, Alexandre Vieira, na qualidade de primeiro director de "A Batalha" escrevia em forma de apresentação: "Com o aparecimento de A Batalha existe hoje a organização operária nacional, mercê de um rasgo de audácia e de coragem de um grupo de trabalhadores, eficazmente auxiliados no seu arrojado empreendimento pela Central de Sindicatos Portuguesa, a realização de uma das suas queridas aspirações que vem de longa data." Na Confirmação do que se acaba de dizer tenha-se presente que o Partido Comunista Português só surgiu em 1921 sob um forte impacto de solidariedade humana para com o povo russo que morria de fome!A origem e o nascimento do Partido Comunista Português assumem um carácter quase original no processo de formação dos partidos comunistas europeus. De facto, enquanto na maior parte dos países o surgir de partidos comunistas se operou por cisões nos partidos socialistas filiados na II Internacional, em Portugal, a criação do P.C.P., deve-se ao esforço de alguns sindicalistas revolucionários, anarquistas e anarco-sindicalistas. "O partido socialista que foi fundado a 10 de Janeiro de 1875 raramente conseguiu ultrapassar a fase grupuscular e a própria evolução das expressões da luta de classes em Portugal vai acelerar o seu próprio fracasso definitivo em 1914 com a criação em Tomar, da União Operária Nacional " como nos diz César Oliveira na obra O Primeiro Congresso do P.C.P.Foram de facto os sindicalistas revolucionários e os anarco-sindicalistas que, organizados em torno dos sindicatos, das uniões de sindicatos, das federações de indústria, de algumas cooperativas e colectividades populares e sobretudo em torno de uma imprensa numerosa, e criteriosamente distribuída do ponto de vista geográfico, que vêm a constituir a espinha dorsal da União Operária Nacional, a primeira estrutura federativa, à escala nacional, das classes trabalhadoras portuguesas. Diz César Oliveira: "Como a organização anarquista portuguesa não era pública e tinha um funcionamento quase secreto e o partido socialista, enquanto força operária, era uma organização irrelevante, foram o sindicalismo revolucionário na U.O.N. e o anarco-sindicalismo na C.G.T. as ideologias dominantes no movimento operário."Apesar dos erros criados, o sindicalismo revolucionário cuja expressão mais cabal encontra eco na U.O.N. e na C.G.T. criada em Setembro de 1919, foi a alternativa real nas condições concretas da sociedade portuguesa ao impasse a que cedo chegou a o partido socialista e isso é um facto indesmentível!Escassos são os militantes que a partir de 1919 criam a Federação Maximalista Portuguesa sob o impulso da revolução de 17, que não são de modo algum a vanguarda de uma alternativa real e global surgida no seio do movimento operário português, nem sequer pode fazer concorrência à C.G.T. que de 1919 a 1922 não pára de crescer em filiados. De tudo o que dissemos, podemos resumir dizendo que até à década de 30 foi a C.G.T. a força dominante no movimento operário. O seu desaparecimento deve-se, em parte, a certas debilidades teóricas e à sua incapacidade em mover e organizar-se face ao fascismo a ao crescendo do P.C.P.Magalhães Vilhena é outro autor marcadamente marxista que na obra António Sérgio, o Idealismo Crítico e a Crise da Ideologia Burguesa define o sindicalismo português, que ensaia os primeiros passos antes da proclamação da República e melhor se define nos alvores da Primeira Grande Guerra Mundial "pela sua estruturação apolítica apegada à tradição das lutas sindicais puramente económicas, ignorando que toda a luta de classes é uma luta política" e mais adiante na mesma obra diz estarem os "responsáveis portugueses do movimento operário e socialista desse tempo (1910) imbuídos de proudhonismo e marcados pela influência anarquista de Mikail Bakunine. "Segundo os estatutos da Confederação Geral do Trabalho " a orientação de A Batalha é inspirada na luta de classes sociais, fundamentando a sua doutrina nos objectivos da Confederação, consignados na capítulo I destes estatutos."Vejamos, então, quais eram, os objectivos da C.G.T. pelo menos segundo a letra dos seus estatutos:"1. O agrupamento, sob a base federativa autónoma, de todos os trabalhadores assalariados do país, para a defesa dos seus interesses económicos, sociais e profissionais, pela elevação constante da sua condição moral, material e física.2. Desenvolver, fora de toda a escola política ou doutrina religiosa a capacidade de operariado organizado para a luta pelo desaparecimento do salariado e do patronato, e posse de todos os meios de produção.3. Manter as mais estreitas relações de solidariedade com as centrais dos outros países, para a ajuda mútua, numa comum inteligênciação, que conduza os trabalhadores de todo o mundo à sua emancipação integral da tutela opressiva e exploradora do capitalismo."5 - O apoliticismo do sindicalismo revolucionárioVoltando à posição de Magalhães Vilhena, o aspecto mais importante que necessita de ser esclarecido é o da estruturação apolítica do sindicalismo revolucionário. Apolítica seria, com efeito, essa estruturação, no sentido em que, os sindicatos visavam mais longe do que aquilo que podia resultar do mero jogo partidário e parlamentar, manifestando-se, no entanto, decidamente política - mas sempre através dos meios directos de acção, com vista à revolução social ou à defesa das liberdades fundamentais.Ambicionando a transformação da sociedade pela supressão do patronato e do salariado, o sindicalismo revolucionário não ignorava, não podia ignorar que "toda a luta de classes é uma luta política", discutíveis os meios de a empreender, por exemplo, para a abolição do Estado, que se queria substítuido pelo livre organização federativa de produtores e consumidores.É óbvio, por tudo o que se disse, que o anarco-sindicalismo não ignorava certamente o conteúdo político da luta de classes, embora tenha repudiado sistematicamente o envolvimento em problemas partidários e eleitorais. Ganhou por aí prestígio a apreço dos trabalhadores. Não foi, no entanto, suficiente, tendo bem presente o que se passou em 1927.

2007-04-07T11:06:00.000Z

PROUDHON, PROFESSOR DE HISTÓRIA

Proudhon, professor de história: este titulo pode surpreender pois, contrariamente a Michelet, Proudhon não é nem professor nem historiador. Contudo, nós iremos tentar justificá-lo, examinando os benefícios de Proudhon com o ensinamento da história.
Efectivamente, à leitura da obra de Proudhon, é evidente que a história tem um lugar considerável pelo número de páginas que lhe são consagradas e pelo papel que Proudhon lhe atribui. Por outro lado, é evidente também que um dos principais objectivos de Proudhon é a “démopédie”, ou seja, a educação do povo, que lhe deve permitir ter o seu destino na mão. E a história é para Proudhon um dos elementos essenciais desta educação.
Assim, nós tentaremos responder às seguintes questões: que história quer Proudhon ensinar? Que pedagogia de história decide adoptar?
Em primeiro lugar, nós constatamos uma omnipresença da história na obra de Proudhon, pois o pensamento do filósofo consolida-se na continuidade histórica: “Toda a verdade é móvel, histórica”, afirma ele na Filosofia do Progresso. Por outro lado, Proudhon é um apaixonado pela história, possui uma vasta cultura, adquirida por vezes com os seus estudos e com as leituras pessoais várias e que é inquieto ao fazer desenvolver os seus leitores.
Assim, o lugar consagrado aos desenvolvimentos históricos é considerável, do princípio ao fim da sua obra: ele actua, quer seja em grandes sobrevôos da história da humanidade centrados sobre os temas próximos Proudhon, como a Justiça, a Revolução, o mutualismo, quer sejam alusões a acontecimentos precisos que servem para apoiar a sua argumentação ou para reter a atenção do seu leitor.
Com efeito, para Proudhon, a história é útil porque, composta de factos concretos, reais, ela possui um valor demonstrativo e ela dá lições aos povos: “o tempo é pois o critério das sociedades: sob este beneficio, a história é a demonstração dos erros da humanidade pela reacção ao absurdo”.
A história aparece pois dotada por ela mesma, de grandes qualidades pedagógicas. É por isso que Proudhon, a um momento da sua vida desejou escrever verdadeiros livros de história, sózinho ou com colaboradores.
É durante o ano de 1852 que Proudhon, abandonando a economia e a política, torna-se historiador. Diante da decepção causada pelo insucesso da 2ª República e pelo sucesso do golpe de estado de Louis-Napoléon Bonaparte, o filósofo teve a necessidade de apoiar-se sobre a história para dar mais fundamento às suas ideias, mas por outro lado, devido à censura imperial, ele teve mais dificuldade em publicar as obras de economia social e de política.
Como costume, Proudhon vai mais longe, ele actua para compreender toda a história da humanidade. Em Fevereiro de 1852 ele procura a colaboração de históricos ilustres para este projecto, como testemunha a carta a Michelet, a 1 de Fevereiro: “Nós compreendemos tudo que, ao que quer que ele chegasse… ele precisaria de trabalhar seriamente na educação da época e retomar do início quase todo o círculo do ensinamento.
Entre as obras importantes a executar é-nos apresentada uma biografia universal, quarenta a cinquenta volumes em duas colunas.
Desejaria-se ter a vossa colaboração e a do vosso amigo, Sr. Quinet, etc.”
Esta obra colossal não verá nunca o dia, mas em 1851 Proudhon não renuncia aos seus projectos históricos, nós sabemô-lo pelos seus cadernos. Ele empreende uma história universal, cujo título seria Cronos (o Tempo). Ele pede aos colaboradores para recolher factos e documentos, mas ele decide redigir sozinho a obra. Após a sua morte, reencontram-se 160 folhetos que Langlois publicara em 1883 sob o título de Casarismo e Cristianismo. Lá encontram-se notas mais ou menos redigidas, mais ordenadas cronologicamente de 610 a.C. a 476. Ele actua para Proudhon estudar o fim da Antiguidade, afim de mostrar que o messeanismo, nascido em Itália, têm um ponto em comum essencial que é o seu objectivo de soberania universal.
Proudhon falhou, pois, a sua tentativa em escrever verdadeiras obras históricas, não somente por falta de tempo, mas também porque estes não estavam absolutamente nas “cordas” do filósofo “bisontin”.
Mas Proudhon não renuncia portanto a pedagogia da história e ele interroga-se bastante sobre a significação dos factos históricos afim de saber que história é necessário ensinar.
Efectivamente, a História não é só a sequência dos acontecimentos que constituem o passado da humanidade, ela é também a sua interpretação, afim de esclarecer as leis da evolução humana. A filosofia da história de Proudhon vai enriquecer-se com os anos e o confronto com os acontecimentos históricos, em particular a colocação da 2ª República. Assim, diante do insucesso de suas promessas, Proudhon, nas Confissões de um Revolucionário, procura compreender as forças na obra do seu século:
“Abandonado às minhas próprias luzes, eu procuro reconhecer-me sobre este terreno cheio de política e de história…
A Sociedade, como o Tempo, apresenta-se ao espírito sob duas dimensões, o passado e o futuro. Compreenderemos o pensamento… as duas dimensões da história; o conjunto formará o sistema social completo… no qual as anomalias e os acidentes servirão para melhor realçar o pensamento histórico, a ordem.
Assim, o sistema social, na sua verdade e integridade… só nos revelado no fim dos tempos… A única coisa que nos foi devolvida nesta filosofia da humanidade progressiva, é, conforme a sã inteligência do passado, preparar continuamente o nosso futuro”.
Proudhon está pois ligado a uma história pedagógica, ou seja, útil para o futuro da humanidade. Ele não busca o prazer da erudição, pois os factos históricos em si mesmos não lhe interessam. Ele actua acima de tudo, para si, em aproximar, encontrar uma ordem no seu desenvolvimento e finalmente o seu juízo profundo. Assim, entre as diferentes concepções da história da epóca, que ele apresenta com clareza e objectividade, Proudhon escolhe “o método filosófico”, que ele estima ser o mais eficaz para alcançar ao seu objectivo:
“Existem duas formas de estudar a história: uma que eu chamarei de método providencial, outra que é o método filosófico.
A primeira consiste em repôr a causa dos acontecimentos, quer seja a uma vontade superior… que é Deus; quer seja a uma vontade humana momentaneamente colocada de maneira a agir sobre os acontecimentos pelo seu livre arbitrío como, Deus.
Método filosófico, reconhecendo que os factos particulares nada têm de fatal, que eles podem variar ao infinito, ao sabor das vontades que os produzem, consideram-os todos entretanto, como dependentes das leis gerais; inerentes à natureza e à humanidade. Estas leis são o pensamento eterno, invariável da história”.
Em 1849, Proudhon adopta pois, uma filosofia da história, onde o determinismo e a liberdade se equilibram e até coexistem harmoniosamente, já que tudo ao obedecer às leis tais como a evolução da humanidade em direcção à Justiça, a história não se faz somente com a colaboração dos povos que podem assim atrasá-la ou acelerá-la. É o que explica que os períodos do progresso alternam com os períodos da decadência, como o demonstra o novo estudo da Justiça, com o título significativo: “Progresso e decadência”.
Após ter definido o progresso e estudado as condições da sua eclosão, Proudhon interroga-se sobre a existência de épocas de declínio e, dando uma parte de responsabilidade às instituições políticas e à sociedade, ele vê na liberdade do Homem a causa principal de toda a decadência, já que ela dá-lhe a possibilidade de escolher o mal, ou seja, afastar-se da Justiça:
“A Justiça sendo, como nós o dissemos, o pacto da liberdade… é claro que este movimento livre no seu princípio, livre nos seus motivos, é independente das leis orgânicas ou fatalidades da natureza. esta concepção geral do percurso da Justiça permitirá tomar-mos conta da quantidade dos acidentes, hesitações, atrasos e decadências cuja história da humanidade abunda”.
Assim a articulação entre Justiça e Liberdade junto de Proudhon permite explicar os altos e baixos da história humana sem nenhum fatalismo. Efectivamente, a história permanece aberta, assim o estará já que o homem pode e deve agir para dominar o seu destino. Esta acção só tomará fim com a existência da própria humanidade, pois Proudhon exclui todo o resultado a um novo paraíso terrestre, a uma nova idade de ouro. E neste percurso infinito da humanidade em direcção ao progresso, o papel do povo é essencial, pois para o filósofo “bisontin” só existe uma verdadeira revolução inferior, ou seja, a do próprio povo. Mas ao analisar as revoluções francesas desde 1789, Proudhon constata que elas falharam em grande parte pela falta de maturidade do povo, o poder foi pois, confiscado pela burguesia. Assim, o filósofo considera que a sua missão consiste em fazer amadurecer o povo, em educá-lo e que a história é o instrumento indispensável desta “démopédie”.
A pedagogia histórica de Proudhon, original e inovadora é marcada pelo objectivo final a atingir: fazer do povo o actor consciente da sua própria história. Assim o ensinamento deve adoptar novos métodos para ser acessível ao mesmo tempo pelo povo:
“… De acordo com a razão popular é necessário abandonar o método analítico e dedutivo… e substituí-lo por um método universalista e sintético em maior relação com a razão das massas.
É sempre a razão superior das coisas que nós procuramos. Filosofar por diversas vezes, à maneira de Sócrates, será pois… o percurso a seguir num ensinamento filosófico-jurídico destinado ao povo”.
No exposto dos seus métodos pedagógicos, no início da Justiça, Proudhon toma pois o sentido oposto do ensinamento da história da sua época que consistia sobretudo numa memorização das datas e a uma compilação dos acontecimentos na ordem cronológica. No melhor dos casos, este factos históricos seriam religados entre si e explicados, mas de uma forma que Proudhon recusa, ou seja, por uma causa superior (a Providência divina ou o grande homem omnipotente).
Proudhon, que conhece o povo, afirma que este último não tem tempo a perder com a ladainha das datas e dos factos e enaltece um ensinamento sintético e concreto que possa ir imediatamente ao essencial e que é forte e original para a metade do século XIX.
Proudhon coloca o seu método em aplicação nos seus livros, mostrando as suas qualidades de historiador e de pedagogo. Assim, no início das Confissões de um revolucionário, ele resume em algumas páginas a evolução da sociedade francesa desde 1789, elaborando um modelo de síntese padagógica com o objectivo de dar em pouco tempo, uma cultura histórica ao povo. Do mesmo modo, desde as primeiras páginas da Justiça, ele crítica os historiadores que se contentam em colecionar os factos e proclama a necessidade de buscar a sua “razão”. Proudhon tem assim a vontade de compreender e de explicar o essencial em história: ele não actua nas batalhas ou nas tomadas de posse para tal homem político, mas em forças profundas da obra, ou seja, numa revelação progressiva da Justiça no mundo:
“Acima de tudo, na natureza e na sociedade, gira sobre a Justiça, que é o centro, base e extremo, substância e forma de todo o facto como de toda a ideia, é evidente à priori, que tudo pode concentrar-se directamente na Justiça”.
“… A história ao revelar-se sob um novo dia, mostrará um panorama, o pensamento, o poder e todas as riquezas da Revolução”.
Segundo Proudhon, o papel do historiador é simples: ele actua ao revelar ao povo a Justiça em andamento, de a fazer surgir da opacidade dos acontecimentos. Este objectivo permanece uma verdadeira obsessão para o filósofo que o proclama no fim do primeiro estudo da Justiça e que procura atingir pelos inúmeros seguidores históricos temáticos, que permitem substituir o tema estudado (a Justiça, a propriedade, o mutualismo, por exemplo) na longa duração, afim de determinar as leis da sua evolução.
Assim, na Terceira Memória sobre a Propriedade, Proudhon deduz do seu sobrevoo da história que a humanidade avança irresistivelmente em direcção à igualdade das condições e à abolição da propriedade. Mas este avanço da humanidade faz-se lentamente e Proudhon está ansioso para dar ao povo o sentido do tempo (B-A-BA da história…) demonstrando-lhe que a duração é indispensável para toda a mudança e que ele não serve mesmo para apressar os acontecimentos:
“Cada um de nós é o fruto do tempo e aproxima-se à sua hora”.
Do mesmo moda, nas Confissões de um Revolucionário, Proudhon dá uma lição de história explicando como o passado construiu o futuro:
“Nada se destrói no mundo, nada se perde: tudo se desenvolve e se transforma sem parar. Tal é a lei dos deres, a lei das instituições sociais.
O Cristianismo… o Governo… a Propriedade não se podem aniquilar totalmente. Qualquer transformação que eles façam para subir, estes elementos substituirão sempre, pelo menos na sua virtualidade, afim de imprimir sem parar o mundo; pela sua contradição essencial, o movimento”
Proudhon manifesta aqui um sentido histórico notável, a sua filosofia do movimento e do progresso permite-lhe pensar ao mesmo tempo na mudança e na continuidade, que são os dois compostos da evolução das sociedades humanas.
Na sua última obra, que é uma espécie de testamento dirigido às classes operárias, Proudhon, procurando fazer compreender ao povo o que é uma verdadeira revolução, dá uma última lição de história:
“Uma revolução social como aquela de 1789, que continua, sob os nossos olhos, a Democracia operária, é uma transformação que se cumpre… É um sistema que substitui a um outro… Mas esta substituição não se faz num instante, como um homem que muda de costume ou de cor… Uma revolução verdadeiramente orgânica, produto da vida universal, ainda que ela tenha os seus mensageiros e os seus executores, não é verdadeiramente a obra de ninguém. É uma ideia, primeiramente elementar e que pontua como um germe… e que de repente, como o glande esconderijo na terra, como o embrião no ovo, toma um crescimento imprevisto, e das suas instituições enche o mundo”.
No fim da sua vida, Proudhon está sempre inquieto em esclarecer o povo sobre a natureza e as modalidades das mudanças que é preciso operar para fazer reinar a Justiça, o que representa a única verdadeira Revolução. Ele insiste particularmente sobre a complexidade e a progressividade do fenómeno, para evitar que o povo não se desanime diante da tarefa que permanece por cumprir, apesar de todas as revoluções que se sucederam desde 1789. Graças ao estudo da história, Proudhon quer dar mais eficácia à acção do povo e indicar-lhe a boa direcção a tomar: segundo ele, isto não é uma desordem brusca do poder, um lugar que vai mudar o destino do povo, mas uma mutação lenta e profunda do sistema de produção e das mentalidades pelo federalismo e mutualismo que instaurará uma verdadeira democracia política e económica.
No desígnio de instruir o povo, a pedagodia histórica de Proudhon caracteriza-se também pelo seu aspecto concreto e vivo que se manifesta pelo recurso às anedotas e às comparações. Efectivamente, o filósofo embeleza as suas obras e justifica este método:
“Talvez me aproximarei de não me ser julgado aos factos da história … e de ter dado nas minhas dissertações um certo lugar à anedota. Eu pensei que a ciência dos hábitos tornando-se toda experimental, a experimentação não devia rejeitar nada, apenas mutilar-se e não cumprir com a verdade. Todo o acto da vida pública e doméstica, colectiva e individual é aos meus olhos, do domínio da ciência; e isso não é, certamente, a parte menos instrutiva”.
Proudhon está pois, inquieto em não fazer uma história, dividida da vida, mesmo da vida quotidiana, pois para ele a ciência histórica engloba todos os aspectos da existência da humanidade, estes iluminam-se uns aos outros. Proudhon é aqui muito moderno, ele antecipou sobre a história do século XX, que está pendente, depois da escola dos Annaos, sobre o quotidiano, e que se quer uma história total, procurando revelar o movimento humano na sua complexidade.
Aplicando ele mesmo o método que preconiza, Proudhon apela nas suas obras a inúmeras comparações entre os acontecimentos históricos de períodos por vezes elogiados. Mas as comparações mais frequentes são aquelas entre o século XVIII e XIX e, sobretudo aquelas entre 1789 - 1793 e 1848, que abundam. Esta história comparativa é muito moderna e ao mesmo tempo muito pedagógica, pois os acontecimentos pontuais que são as revoluções, uma vez substituidas na continuidade histórica, tomam o seu verdadeiro sentido e revelam-se sob todos os seus aspectos.
Assim, a revolução de 1789 aparece ao filósofo sob uma dupla visão: mesmo se ela representa uma curva inovadora pelas inúmeras mudanças políticas e sociais que ela transporta, isso não e mesmo uma criação dos revolucionários. Efectivamente, Proudhon, comportando-se como um verdadeiro histórico, vê em cada revolução ao mesmo tempo, a fila precedente e uma etapa no percurso da justiça através dos séculos, como ele afirma em 1848 no seu Brinde à Revolução:
“As revoluções são as manifestações sucessivas da justiça na humanidade. É por isso que toda a revolução tem o seu ponto de partida numa revolução anterior”.
Para o filósofo, os acontecimentos de 1789 e 1793 estão pois a ser repensados no quadro histórico da longa duração, aquela da revelação progressiva à humanidade da justiça que cada nome detém em si mesmo mas que desde há muito permanece enterrada. Assim, para explicar o insucesso da 2ª República, Proudhon recorreu à comparação de 1789 e 1793, o que lhe permite ver que ela não tinha cumprido as lições da primeira revolução; isto constata-se tendo por objectivo tirar desse insucesso as conclusões para a acção a chegar.
Enfim, a terceira característica da pedagogia histórica proudhoniana é a sua reivindicação da cientificidade. Esta está particularmente clara no discurso preliminar da justiça, onde o filósofo torna como modelo a física e mais precisamente o método experimental, do qual Claude Bernard será o propagador:
“Ora, mesmo que as ciências físicas não se possam construir à priori sobre as noções puras, requerem a observação dos factos; até mesmo a ciência da justiça e dos hábitos não pode sair de uma dedução dialética de noções…
Assim, eu não preconizo; eu observo, eu descrevo, eu comparo. Por este método, no qual o secreto consiste em seguir a história, explica-se e as aberrações do sentido moral junto dos antigos e a superioridade crescente dos modernos”.
Proudhon está pois inquieto ao repudiar tudo à priori, e toda a teoria revestida de factos, o que representa uma concepção completamente moderna do mestre histórico e no seu cuidado de racionalidade ele parece fazer da história uma verdadeira ciência, igual às ciências ditas experimentais:
“Depois desta concepção filosófica da história, os factos gerais classifica-se, produzem-se um ao outro com rigor de dedução que nada nas ciências positivas ultrapassa; e como é possível à razão dar a filosofia, é possível à prudência humana dirigir o caminho”.
Proudhon adopta aqui uma atitude próxima daquela dos positivistas em voga na sua época, e até dos cientistas que, no fim do século XIX, afirmaram que a ciência pode explicar tudo. Mas na mesma obra, mais para além das cento e vinte páginas, o filósofo bisontin reconhece os limites da nossa compreensão dos acontecimentos históricos:
“Não é necessário explicar tudo em história: isso seria uma pretensão tão cheia de riscos como desprovida de filosofia”.
Esta afirmação mais contida corresponde ao bom sentido que Proudhon habitualmente testemunha, mas estas duas posições face à história surgem bem contraditórias. Isto não parece excepcional junto de Proudhon, que reconhecia voluntárias as variações das suas opiniões, que eram devidas ao seu temperamento fogoso e polémico: dos entusiasmos súbitos que o conduziam às declarações que ultrapassariam o seu pensamento e sobre às quais ele regressava.
Mas se Proudhon ver bem os limites da explicação dos factos históricos, ele não renuncia em procurar a objectividade. Assim, nas Confissões de um Revolucionário, ele insiste sobre a sua vontade em expôr todos os pontos de vista sobre as causas das jornadas de 1848:
“Eu vou, fiel histórico, dar a contrapartida desta narração, para que o leitor saiba quais foram por um lado e por outro as intenções, que parte de responsabilidade chega a cada um deste drama fúnebre”.
Proudhon dá aqui uma lição de imparcialidade. Efectivamente, mesmo tendo sido um dos actores políticos da 2ª República, ele chegaria a analisar com uma grande lucidez as causas do insucesso da democracia se tanto a esquerda como a direita, ele não hesita em reconhecer os seus erros, sobretudo no que diz respeito às jornadas de Junho. Ele confessa não as ter visto vir, muito ocupado com os trabalhos da assembleia onde ele ocupa um cargo. Ele toma consciência com muita clarividência do mal dos governos modernos, a saber, a sua tendência em isolar-se no microcosmo político e em separar-se do povo.
Contudo, Proudhon nem sempre colocou em prática os seus próprios princípios de objectividade. Existem muitos partidos tomados: assim, ele não gosta de Louis Blanc, símbolo para si de Estadismo que ele abomina e ele á bastante severo a seu respeito; do mesmo modo, ele é parcial a respeito de Robespierre, a quem ele não perdoa o culto do Ser Supremo.
Por outro lado, se se considera que o objectivo de Proudhon é inventar uma pedagogia que permite ao povo compreender o movimento histórico, pode-se objectar que a síntese recomendada não é muito acessível a um homem sem instrução, pois é necessária uma cultura considerável para saber reencontrar, no enredo e na multiplicidade dos acontecimentos, os grandes traços da evolução histórica.
A realização de uma síntese é um exercício que necessita de uma capacidade de abstração, pouco à disposição do maior número e que deverá ser efectuada pelos especialistas, dos quais o povo dependerá, o que diminuirá a sua capacidade em tomar conta e transformar-se autónomo. A “démopédie” é mais difícil a realizar que a proclamar…
Pode-se também censurar em Proudhon a falta, por vezes, de espírito crítico relativamente à interpretação do passado, quando ele recorre à história como critério de uma teoria. Ele esquece que se pode fazer, dizer não importa o quê aos acontecimentos históricos. A provar, as polémicas que rebentaram entre os históricos a propósito do Terror e de Robespierre, desde o século XIX até aos nossos dias. Enfim, o povo não arrisca em perder-se no meio dos exemplos múltiplos históricos que Proudhon toma nas épocas mais variadas, sem nenhum cuidado de cronologia?

* * *
No limite deste estudo sobre Proudhon e o ensinamento da história, nós não podemos recusar ao filósofo bisontin reais qualidades de histórico e de padagogo. Efectivamente, o seu pensamento é intrinsecamente histórico, pois ele enraiza-se no tempo e, sobretudo na longa duração que tanto custou a Fernand Braudel…
Por outra parte, Proudhon está inquieto para dar ao povo uma educação apropriada, não copiada sobre aquela que recebia a burguesia da sua época. É assim que a pedagogia da história de Proudhon aparecia fortemente inovadora, privilegiando a síntese temática, a longa duração e os estudos comparativos, que foram introduzidos no ensinamento histórico dos nossos liceus ao longo dos últimos vinte anos.
Afinal de contas, Proudhon é um percursor da história do século XIX, ele que não exclui nada do campo desta disciplina, aberto sobre a via, afim de permitir aos homens de serem os verdadeiros actores do seu destino.

2007-04-06T10:07:00.000Z

PROUDHON E A PROPRIEDADE

Em 1840, um homem escreve: “A propriedade, é o roubo!” e ele crítica violentamente os fundamentos. Seis anos mais tarde, ele “balança”: “A propriedade, é o roubo, e a propriedade é uma instituição de justiça”. Dois anos antes, ele escreve: “É preciso armar a propriedade contra o comunismo”. Quatro anos ainda, e afirma: “A propriedade deve ganhar sem cessar na liberdade e na garantia”. Seis anos passam, e este indivíduo proclama: “Pela justiça… a propriedade tornou-se num elemento económico e social”. Quatro anos passam e o mesmo homem, na sua teoria da propriedade conclui: “A propriedade… é o apoio e a grande mola real do sistema social”. E quando ele aflige, três anos antes, um revolucionário (Marx) que ele admira sempre, em seguida repreende-o pela sua versatilidade, não havia razão de o tratar, no artigo necrológico que o consagra de “sofista” e de “pequeno burguês”?

CONTRADIÇÕES E DESMENTIDOS PROUDHONIANOS?
O homem “versátil” que está em questão é mesmo Proudhon. Estas linhas contraditórias são bem as suas, e este procedimento da exposição, à rigorosa lógica cronológica, é certamente aquele, tão conhecido, das citações mutiladas. Mas isso diz, deve-se constatar que este conjunto tão terrivelmente imperfeito, resume muito perfeitamente o que, até à nossa época, um homem medianamente sensato, com as ideias sociais afirmadas, era ajuizado em conhecer o autor das contradições económicas.
Com este desconhecimento, ainda todo relativo, existem razões históricas. A maldição pura dos moderados (Proudhon, o anti-proprietário, o anarquista) e, sucedendo aos elogios ditirâmbicos, a maldição furiosa de Marx (Proudhon, “o merceeiro”, o “pequeno burguês”) são reencontrados para afastar os espíritos demasiado conformistas desta obra genial. E a reivindicação que os “maurassiens” fizeram – pelo preço de um verdadeiro contrasenso – não contribuirá para a confusão. Além disso, se Marx tivesse a felicidade de ter em Engels um amigo fiel e um grande clarificador, Proudhon não teria a oportunidade de ter, pelo menos em França, discípulos cuja envergadura intelectual e fidelidade teriam servido a inteira difusão e a exacta sobrevivência da sua mensagem. Desde logo, as deformações conscientes ou inconscientes que farão suportar à sua obra ignorantes e malévolos, produzirão as confusões resistentes; e estes contrasensos afastarão da obra proudhoniana aqueles que eram os mais certos a ler.
Será que Proudhon é exclusivamente a vítima de circunstâncias contrárias e de intrigas políticas? Não é ele de algum modo ou em parte, responsável por estas confusões de facto?

UNIDADE DAS INTENÇÕES MAS VARIAÇÃO DAS POSIÇÕES?
A parte constituída pela ignorância e pela malevolência, o pensamento de Proudhon não variou defronte do problema que está no mesmo centro da sua obra, o tal da propriedade? Relativamente a esta última, não tomou ele diversas posições? Elas comprometeram o fundo ou simplesmente a forma? E, num e noutro caso, estas variações exprimem uma inversão de opinião ou traduzem uma resposta progressiva a um problema complexo? Enfim, não se constata nesta evolução, além de um aperfeiçoamento constante dos meios e das soluções propostas, uma unidade profunda, uma coerência indiscutível nos princípios e nos objectivos?
A esta série de questões, todo o intérprete de boa fé que foi firme, o saboroso e o paciente prazer de ler atentamente o conjunto da obra proudhoniana, faz geralmente a resposta de um Sainte-Beuve.
Para ele, a unidade do príncipio é inegável. Ele vê-a no ideal de uma justiça social e de uma economia “moralizada”: “Esta unidade consiste, escreve o autor das Segundas em que o autor não parou de procurar determinar a justiça social universal que deverá lucrar todas as classes da sociedade (…) e a introduzir a moral na economia política, nele “submetendo a liberdade de cada um ou as forças egoístas da sociedade”.
Mas, para a grande crítica, esta unidade dos princípios e dos fins não impede nada, mas justifica pelo contrário, a evolução das posições proudhonianas e a franqueza com a qual ele a expõe: “Esta espécie de confissão pela qual ele oferece um tão grande dia (…) sobre a evolução do seu pensamento, foi-lhe censurado (…) pelos ininteligentes e pelos malevolentes que se purificam a transformar o que ele tinha dito da variedade dos seus estudos numa confissão descarada da variação dos seus sentimentos (...). proclama-se ao sofismo e à forma que lá se emprestará, mas o fundo da sua doutrina descansará sempre na união invariável de sentimentos (…) que ele professará até ao fim”.
É esta posição clássica de um Proudhon “de boa fé” que um economista como Gaëtan Pirou repreende: “Apesar das contradições que lhe seria ingénuo negar, apesar das incoerências e das hesitações inevitáveis, a obra de Proudhon tão espessa, tão complexa, apresenta uma unidade profunda porque ela é dominada pela preocupação constante de fazer em tudo e por tudo triunfar a justiça”. Esta tese de unidade “na intenção”, encontramo-la junto de um teólogo, como Henri de Lubac que falará da “justiça, ideia central da sua obra”, e junto de um sociólogo, como Célestin Bouglé, que revela “sob as variações que a diversidade das circunstâncias explica, uma mesma vontade fiel aos mesmos princípios (…) e apesar de tantos obstáculos (…) o mesmo ideal social”. Exprimida aqui por personalidades diversas como aquelas do escritor, de um economista, de um sociólogo e de um teólogo novalista, esta posição mediana significaria que se os princípios e os objectivos morais e sociais de Proudhon não mudaram, as traduções concretas que ele deu mudaram. Assim, a “invariância” ou constância das proposições e dos fins – mais evolução ou variação das posições e dos meios: tal seria o condensado destes julgamentos.
Desde logo, as diferentes posições que Proudhon teria tomado defronte da propriedade aparecem – intelectualmente – como as sucessivas traduções de um mesmo ideal de justiça social, e – pragmaticamente – como os progressivos ajustamentos de um empirismo na base do realismo, de boa fé e de experiência renovada.

FIRMEZA DOS PRÍNCIPIOS E DAS POSIÇÕES
Esta explicação corrente, por conter uma parte de verdade, assemelha-se um pouco superficial e própria a ancorar nos espíritos rápidos ou de má fé a imagem de um Proudhon cuja firmeza das boas intenções teóricas não impede nada a incoerência de um pensamento prático. Ora, a unidade do pensamento proudhoniano é uma unidade na fé racional e pragmática cujas concepções e construções traduzem simultaneamente a permanência. Para melhor discernir esta unidade inteira, Bouglé não nos mostra nada do caminho quando ele escrevia, na passagem já citada: “É preciso, para decidir (a unidade deste pensamento) seguir passo a passo o seu desenvolvimento, assistir ao trabalho íntimo por aquele, no fundo da experiência aumenta, ela procura responder aos problemas que ainda lhe coloca… Talvez então apercebia-se que uma mesma solução económica o assediava, cuja obsessão explica as suas reacções diversas”.
Tirando lucro das inúmeras interpretações proudhonianas, e de leituras e reflexões renovadas, nós não poderíamos demonstrar que para resolver o problema da propriedade, Proudhon propõe do príncipio ao fim da sua obra “uma mesma solução económica”?
Desde logo, as pretendidas variações de posição não aparecerão na realidade como a conjunção de uma variação de vocabulário, de uma diferença de acentuação e de uma formulação cada vez mais precisa, ou seja, de uma estruturação cada vez mais desenvolvida do seu pensamento primitivo.
-Formalmente, se lá houvesse variação da posição de Proudhon sobre a propriedade, isso seria essencialmente uma variação de vocabulário. Se as definições da propriedade – monopólio e da propriedade – função ficarão nos mesmos de uma ponta à outra da obra proudhoniana, os seus nomes mudarão. Com efeito, Prouhon, depois de ter respectivamente nomeado “propriedade” e “possessão”, chegará, seguidamente, a dar-lhes a mesma denominação corrente de “propriedade”. Mas abandonando o nome de “possessão”, é com a causa das confusões e das consequências jurídicas que ele implicava (domínio eminente reservado ao poder público) chegaria com o mesmo golpe a suscitar, em sentido contrário, uma nova confusão de linguagem para aqueles, numerosos, que identificam as coisas com o mesmo nome, mesmo que as qualificativas precisas os diferenciem.
-Circunstancialmente, ele teria igualmente uma diferente acentuação nos papéis que Proudhon dará à “solução económica” que deve resolver o problema da propriedade. Primitivamente, ele ergue a sua propriedade – possessão, a fé contra a feudalidade capitalista, e contra o estatismo comunista. Seguidamente, consciente da força grandiosa do estadismo – continuando a criticar violentamente a feudalidade industrial onde ele profetiza o desaparecimento – insistirá sobre o papel protector e libertador da propriedade – função (individual ou colectiva), face a este estadismo super- proprietário onde o comunismo autoritário é para ele a expressão mais perfeita. Desde logo, os espíritos partidários serão tentados a revelar, nesta acentuação, uma variação ideológica – Proudhon não parou de lutar a fé contra o absolutismo proprietário de uma raça identificando-se com a sociedade, e um Estado identificando-se com um povo.
-Fundamentalmente, ele não teria variação, nem na concepção da propriedade – função, nem no essencial da construção proposta. Mas uma formulação cada vez mais explícita leva Proudhon a adaptar esta propriedade - função (a “possessão” dos primeiros tempos) – prevendo-lhe o estabelecimento progressivo no tempo, e a aplicação diversificada segundo os diferentes espaços económicos (agricultura, indústria, serviços), sociais e políticos (esfera nacional ou internacional).
Desde logo, a construção proposta tomará uma complexidade tanto mais que a sua exposição se encontrará projectada entre muitos livros e que o carácter espesso, e por vezes altivo, destas obras desmascarará a lógica e a coerência.
É a conjugação deste enriquecimento fundamental, desta acentuação circunstancial, e desta variação formal que fará criar ignorantes e malévolos no desmentido, e ocultará de inúmeros comentadores de boa fé a constância das posições e das soluções proudhonianas.

UMA SIMPLES MUDANÇA DE VOCABULÁRIO
Desde a sua Primeira Memória, Proudhon distingue dois tipos de direitos: a propriedade – roubo “direito de usar e abusar”, “direito ganho, ou seja, de produzir sem trabalhar”, “direito de invasão e de exclusão” – e a propriedade – utilitária (propriedade – função nomeada por ele como “possessão”): “direito de usar uma coisa conforme a utilização geral”, direito “colocado sob a vigilância da sociedade, submetida à condição do trabalho e da igualdade”.
Este último direito aparenta-se-lhe como o direito de usufruir. Com efeito, ele escreve, “misturais de interesse geral, até à plena saturação esta propriedade – monopólio, vós terão um príncipio novo análogo, não idêntico, ao direito de possessão e de uso conhecido dos velhos juriscônsules”. (sobre o direito da propriedade, explicações). Mas pode-se então exigir-se porquê Proudhon se recusa, antes de mais, chamar este novo direito com o nome de “propriedade – utilitária” ou de “propriedade -função”. “A possessão individual foi “nomeada primeiro propriedade” reconhecia bem Proudhon (Segunda Memória) e segundo M.Leroux, “ele não teve propriedade e propriedade: uma boa e a outra má?” Na realidade, Proudhon crê que uma identidade de nome não serve para justificar, por uma simples confusão de linguagem, a propriedade – monopólio ao mesmo tempo que a propriedade – função.
“Convêm-lhe, escreve ele, de chamar as coisas diferentes de nomes diferentes. Se se conserva o nome da propriedade pela primeira espécie, é preciso chamar a segunda “furto”. Se, pelo contrário, reserva-se para aquele o nome de propriedade, é absolutamente necessário substituir aquele por este de possessão ou por outro equivalente. Tanto mais que ele arrebatava uma sinonímia odiosa,” (Segunda Memória).
Mas os espíritos mais evoluídos receiam, no seu conservadorismo mental, a publicidade de uma mudança de nome que a realidade de uma mudança de definição. “Se eu dizia, escreve Proudhon, que a propriedade é um bem, mas a propriedade – casta, a posição da propriedade, é um mal, eu seria um génio pregado pelos bacharéis das investigações. Se, pelo contrário, eu prefiro a língua clássica de Roma e do código civil e se eu digo que a possessão é um bem, mas a propriedade é um furto, imediatamente os súbditos bacharéis protestam o monstro… Poder de expressão!” (Segunda Memória). O que chama ele de “propriedade”? Ele esclarece-o claramente: “Existe na propriedade uma loucura de abuso e odiosos abusos… eu chamo exclusivamente propriedade a soma destes abusos…” (Segunda Memória). Entretanto, Proudhon hesita diante do equívoco seduzido pela sua apelação de “possessão”. Presentemente a “diferença está bem estabelecida entre propriedade e possessão, e a primeira” (a propriedade – monopólio) “deve necessariamente desaparecer, convêm-lhe para a frágil vantagem de restaurar uma etimologia de conservar o significado da propriedade?”
Assim o puro Proudhon balança com o Proudhon realista. Mas ele não comete um “laxismo”, em sentido contrário, recuperando do significado de “propriedade” “a soma dos abusos proprietários”? Na sua Terceira Memória, nós vemo-lo ainda atordoado no equívoco da linguagem que estes escrúpulos criaram.
“A propriedade é hoje em dia abusiva, refere. É preciso devolvê-la à sociedade…- Eu não exigo o melhor. – Por isso, é necessário substituir o trabalho dividido, a concorrência egoísta, a repartição arbitrária, pela exploração unitária, a solidariedade e uma melhor repartição dos produtos. – É isto que eu não paro de repetir. – então, vós nunca declamareis contra a propriedade? – Sem dúvida… porque então a propriedade não será mais…”
Mas, desde 1843, com a Criação da Ordem, Proudhon admite que há falta, o que ele tinha chamado “possessão” e definido como propriedade. “A propriedade, desde que ela existe, é indefensível, ela inclina-se contra a sua ruína, ou se quisermos, se o significado parece bastante duro contra a sua metamorfose (…); a responsabilidade do trabalho aplicado à propriedade mudará aqui um direito novo que não teria nada mais em comum com o antigo que o príncipio (a individualidade) e talvez o nome”. E neste mesmo capítulo V da criação da ordem, Proudhon vem conceder esta definição que parece ser extraída da teoria da propriedade, que ele escrevera vinte anos mais tarde: “o direito da propriedade (já o nome de possessão é abandonado) é uma ficção legal na qual reconhecemos mais tarde a utilidade para a formação e a mobilização dos capitais, a responsabilidade dos trabalhadores e a liberdade individual. “Era reconhecer na propriedade das funções económicas, pessoal e social, às quais iria juntar, cinco anos mais tarde (Direito ao trabalho e à propriedade) uma função política, como” equilíbrio do estadismo. Desde logo, em 1846, nas Contradições económicas, propriedade-monopólio e propriedade-função são denominadas da mesma maneira: “A propriedade é o preço do trabalho e a negação do trabalho … a propriedade é uma instituição de justiça, e a propriedade é o furto”. Sob o mesmo nome e com a mesmo instituição, existem dois direitos diferentes, dois princípios contraditórios.
Assim apresentada a casa aparentava-se entretanto um pouco à deriva da prestidigitação: com efeito, Proudhon entende reunir nesta formulação duas constatações: de um lado a propriedade presente, justificando os seus abusos para as suas utilidades, é ela mesma contraditória: do outro lado, esta contradição interna (entre a propriedade-trabalho e a propriedade-fortuna) produz um processo dialéctico que, voluntariamente e judicialmente utilizado, pode permitir à propriedade fazer-se “equação”, de se equilibrar purificando-se. O que ele explicará doze anos mais tarde na Justiça, escrevendo: “o que eu procurava desde 1840 definido a propriedade, o que eu quero hoje em dia (…) é que se faça o balanço”.

UMA MESMA DEFINIÇÃO DA PROPRIEDADE
E Proudhon, numa passagem pela capital da sua teoria da propriedade resume o publicado exacto da sua evolução: “Em 1840, ele tinha 22 anos, pronunciava (…) a condenação da propriedade, desde que ela fosse produto no direito romano e no direito francês, na economia política e na história. Eu repousava, nestes termos não menos energéticos, a hipótese contrária, a comunidade. Qual era então o meu pensamento? Que a propriedade deveria ser sintetizada numa fórmula superior dando igualmente satisfação ao interesse colectivo e ao interesse individual. Eu dava (nota-se a confissão claramente proibida) a esta fórmula superior prevista e afirmada por mim desde 1840, o nome provisório e equívoco de possessão, termo equívoco que eu não podia querer e que eu abandonei:
Qual era esta fórmula superior? A “propriedade – função” é a mesma que ele definia sob o nome abandonado de “possessão” como “um direito de usar uma coisa conforme a utilização geral”, um direito “colocado sob a vigilância da sociedade”. É esta mesma instituição que ele previa, desde 1843, como um “direito novo” de propriedade, assegurando “a responsabilidade do trabalhador e a liberdade individual”. A propriedade, esclarece ele na sua Teoria, “não pode ser um direito já que ela é uma função”. E esta função é quádrupla: pessoal, económica, social e política.
É ela antes de mais pessoal: a propriedade “é acordada ao homem com vista a protegê-lo contra os atentados do poder e as incursões dos semelhantes. Assim concebida “ela revela-se como uma função à qual todo o cidadão é chamado”.
Mas esta função é igualmente económica. “A humanidade não é ela própria a proprietária da terra (…) nós devemos cultivá-la, possuí-la, usufruí-la”, não arbitrariamente, mas segundo “as regras e os fins que excluem todo o absolutismo”. A este respeito, todo o proprietário contracta em presença daquele dos “compromissos” que limitam o seu próprio direito.
Ele segue-se que esta função é também social. “O cidadão, enquanto trabalha, produz, possui,” fá-lo” em função da sociedade, mas não é de todo funcionário do Estado”, pois esta propriedade serve justamente para o precaver contra as usurpações estatais.
Também, finalmente, esta função revela-se igualmente política:” Servir de equilíbrio ao poder público, balançar o estado, e por este meio assegurar a liberdade individual: tal será, no sistema político, a função principal da propriedade”.
Na verdade, mais ainda que o poder capitalista, “o poder do estado é um poder de concentração”. Se deixamo-lo agir sem equilíbrio, “toda a individualidade desaparecerá (…) a sociedade tomba na comunidade”. Que é que sobressai finalmente desta aproximação e deste encadernamento de textos que vão desde os primeiros escritos de Proudhon até à sua morte? Uma condenação constante da propriedade – monopólio: uma mesma concepção prática de uma propriedade – função: o abandono do nome provisório de “possessão”, reconhecido equívoco e inadequado ao seu pensamento; enfim a descoberta, no centro do feito proprietário, de um processo dialéctico real, relativizando os absolutos que se afrontam, e permitem, pela organização da sua oposição permanente, um equilíbrio dinâmico da propriedade.

FIRMEZA NOS MEIO E NAS SOLUÇÕES
Através de uma experiência sem aumento, uma grande firmeza de concepção política: tal é a constatação à qual nós provocámos o exame dos testes. Mas não se pode ir mais longe na análise, e mostrar que Proudhon, do príncipio até ao fim, nem sempre proposto, para resolver o problema da propriedade, que uma mesma solução económica? Sem dúvida, de esquemático a simples, esta solução se tornaria muito detalhada e muito complexa. Sem dúvida, a sua crença no estadismo obrigará Proudhon a acentuar-lhe algumas clarezas. Mas o esboço ficará idêntico de uma ponta à outra da obra.
Desde o seu primeiro livro, Da Celebração de domingo, Proudhon indica os limites práticos nos quais se inscreve a procura de uma solução económica na qual define os princípios de uma vez por todas: “Descobrir e constatar as leis económicas, restritivas da propriedade, distributivas do trabalho, (…) encontrar um estado de igualdade social que não seja nem comunidade, nem despotismo, nem fragmentação, nem anarquia, mas liberdade na ordem, e independência na unidade (…) e, este primeiro ponto resolvido, (…) indicar o melhor modo de transição”. E na sua Primeira Memória, ele esclarece o seu programa pela procura “de um sistema no qual todas as instituições actuais, menos a propriedade ou a soma dos abusos da propriedade (nota-se a nuance essencial) podem não só encontrar lugar, mas que elas sejam elas mesmas um meio de igualdade”. Assim, desde esta época, Proudhon indica o meio e a prática de “purgar” a propriedade abusiva: a acção das instituições sobre a propriedade e a “socialização” do meio económico. E na sua Segunda Memória, ele destaca um segundo meio: a relativização da propriedade pela generalização dos direitos de todos. E isto que ele explica muito claramente na sua Terceira Memória: “Esgotar as consequências do regime proprietário desenvolvendo os direitos de todos, é na minha opinião o único modo racional de nos elevarmos sem impulso a uma forma social sintética”. E, na mesma época, ele resume assim os princípios de acção da solução económica que ele preconiza: “Em duas palavras, abolir progressivamente e até à extinção da fortuna, eis a transição. A organização resultará do príncipio da divisão do trabalho e da força colectiva combinadas com a conservação da personalidade do homem e dos cidadãos”.
Uma vez cercados os assuntos e os carácteres desta solução económica, e desempenhados os princípios gerais da acção, que meios vai ele efectivamente emprestar para acelerar o acontecimento desta solução económica? É diante de toda a acção institucional dobrada numa acção reivindicadora? Esta acção institucional deve traduzir-se pela constituição de um “direito do trabalho” e “a consequência necessária” desta constituição “será a transformação do direito absoluto, sob o qual nós vivemos, no direito profissional”. Animado pelo príncipio de reciprocidade e de respeito mútuo, este “direito do trabalho” e suas implicações práticas conduzirão à perturbação da jurisprudência… reconstituí-la a ajudar um novo direito administrativo e do elemento económico” (Terceira Memória).
Desde a sua Primeira Memória, Proudhon marca a consequência prática da aplicação deste direito económico à propriedade:
direito de operário “na participação dos produtos e nos benefícios” e na “propriedade – social” resultado do trabalho colectivo;
direito do caseiro “a uma porção da propriedade (…), ao novo valor”, produzido pelo seu trabalho.
Mas estas consequências proprietárias não deverão ser, em caso algum, assimiladas pelo direito do Estado identificando-se com uma comunidade. “A comunidade, é a morte!”, escreveu Proudhon, desde a sua primeira obra, porque a comunidade é o proprietário absoluto por excelência. “A comunidade é proprietária, e proprietária não somente de bens, mas de pessoas e de vontades”. Também, desde 1846, nas Contradições, ele engloba este direito económico “numa teoria da mutualidade (…) num sistema de garantias (…) que tem lugar de dar crédito ao capital e o Estado (…) e sem interditar a iniciativa individual (…) restabelecem incessantemente a sociedade, as riquezas que a apropriação destroi”, e , na sua revolução social, ele exige uma restruturação mutualista da economia “substituindo sobretudo o direito relativo e móvel da mutualidade, ao direito absoluto da propriedade”.
Desde já, na sua criação da ordem, Proudhon tinha delineado a sua concepção prática da economia, concebida como uma sócio-economia articulando-se numa compatibilidade económica, uma sociologia económica, e um direito económico. As Contradições económicas esclarecem esta articulação, indicando claramente a natureza, colocando-a no papel que ele entende reconhecer neste direito económico no qual a mutualidade será a fonte e o príncipio director bem como realizador. Assim, esta solução económica que Proudhon indica desde os primeiros escritos – este direito económico real à base da reciprocidade, de responsabilidade, de trocas e de trabalho; este regime económico restruturando propriedade e instituições – não é mais que o direito mutualista, regime que insere, no centro de uma economia contratual, propriedades – função diversificadas e instituições especializadas. Desde logo, este “direito económico” aparece como a expressão de um “mutualismo económico” apresentando-se conjuntamente como um príncipio permanente do “equilíbrio” e da “organização” (“o príncipio da mutualidade”) – como uma acção institucionalizante traduzem, regularizam e protegem as instituições abertas e evoluídas da vida dos grupos e das realidades sócio-económicas; enfim, como um direito pluralista exprimindo as relações vivas e os benefícios dinâmicos das forças, das pessoas e dos grupos que constituem a economia e a sociedade económica.
“ O que é que constitui o direito económico no qual eu tenho vezes falado nas publicações económicas, concluí Proudhon neste testamento que é a capacidade política das classes operárias, (…) deve-se compreender imediatamente, que é o regime da mutualidade. Ao redor das instituições mutualistas livremente formadas pela experiência e pela razão, os feitos económicos não são mais que uma confusão de manifestações contraditórias, produto do destino, da fraude, da tirania e do furto” (capítulo XIV).
Assim, na exposição sem riqueza da sua solução económica, a linha é contínua, sem falhas. Ele cansa-se de seguir muito atentamente, de passagem em passagem, de um livro ao outro, a corrente do rio proudhoniano, sem o deixar agarrar pelos braços mortos das digressões nem pelas rupturas de plano, e sem se afastar ao horizonte de uma só obra.

A CONSEQUÊNCIA DE UMA FIDELIDADE
As suas últimas obras: Do Príncipio federativo, Da Capacidade política das classes operárias, e Teoria da propriedade – que os espíritos superficiais ou mal intencionadas consideram por vezes como contraditórias – formam na realidade um ”tryptique”, na qual as superfícies complementam-se perfeitamente para expor em toda a sua fecundidade esta solução económica na qual Proudhon dá antes de mais, o esboço essencial, mas que ele não deixou de desenvolver. Esta “teoria mutualista e federativa da propriedade” a que Proudhon fala no fim do capitulo XIII da capacidade devia ser a exposição sintética desta solução económica que ele tinha ocultado após vinte e cinco anos. Se a morte impediu a publicação desta livre síntese, a Teoria da propriedade dá-nos, com os seus outros dois testemunhos ( Princípio Federativo e Capacidade), o essencial. E com as passagens construtivas dos seus livros anteriores (nomeadamente a Justiça, a Guerra e a Paz, A Ideia geral da Revolução) nós poderemos reconstituir a estrutura e as aplicações.
A propriedade é uma função. As suas funções são pessoal, social, económica e política. Desde que a propriedade permaneça um direito absoluto, mas desde que ela seja um absoluto ao qual são chamadas todas as pessoas individual ou colectiva - ela relativiza-se diante dos indivíduos e das colectividades sociais.
Direito absoluto, mas direito absoluto de todos, ela torna-se:
Uma função relativa a todo o homem que tem direito à propriedade da sua pessoa e dos frutos do seu trabalho;
Uma função relativa à sociedade e às colectividades sociais que pela sua existência e pela coordenação dos esforços que elas mantêm e permitem trocas, divisão do trabalho e desempenho de um excesso colectivo.
Assim todo o homem possui, mas em função da sociedade, e os membros das colectividades sociais têm, em muitos ganhos pessoais, um direito de propriedade sobre o excesso colectivo produzido pela união dos esforços.
Como função económica, este direito absoluto de propriedade produz igualmente um trabalho absoluto de produzir “Segundo os fins e as regras “. Este trabalho absoluto relativiza o direito absoluto de possuir.
Quanto à função política da propriedade, ela não conduz a conceder ao direito absoluto da propriedade a um Estado identificando-se ficticiamente a uma comunidade, mas a relativizar o Estado pela propriedade. Com tanto que absoluta, ela deve contrabalançar com este outro absoluto que é o Estado.
Assim, pelas suas funções pessoais, sociais e económicas, a propriedade direito absoluto é provocada a relativizar-se pelo exercício deste direito absoluto pelos outros homens, pela sociedade, pelos trabalhos absolutos que ele conduz em matéria económica. Ela é à sua maneira obrigada a relativizar o absolutismo do Estado sabendo face a si como um direito absoluto exercido pelo conjunto dos proprietários individuais e colectivos.
Desde logo, a propriedade – “relativizada” interiormente pelo exercício do direito absoluto de todos os titulares deste direito – tornam-se exteriormente, mesmo em conjunto, adestrado face ao estado, um direito absoluto com o qual deve compôr a natureza absolutista do poder político.
Tal é a “metafísica” profunda desta teoria pragmática. Ela anima e explica toda a estruturação mutualista e federalista que unifica e diversifica á vez esta “solução económica” oculta com todo o cuidado.
A mutualização da agricultura e da constituição de propriedades de exploração:
a “socialização” progressiva da indústria pela participação e co-gestão, e a constituição ao lado das propriedades artesanais, de propriedade empreendidas
a organização cooperativa dos serviços (seguros, crédito, comércio)
a multiplicação das instituições mutualistas suscitam entre eles conjuntos, o tecido de uma economia contratual
a criação de “federações agrícola-industriais” destinadas a compôr, face ao Estado e à “constituição política”, a sociedade económica, detentora de um direito absoluto de propriedade e fecham da “constituição social”: toda esta estruturação parte da “teoria mutualista e federativa da propriedade”.
Também Proudhon, nas últimas páginas da sua Teoria da propriedade conclui: “Graças a esta solução económica, a terra não está nas mãos do Estado, mas sob a mão de todos (…) cada trabalhador tem a mão sobre uma porção de capital”, e ele prevê “cedo ou tarde a exaltação destas estruturas libertadoras”. Mas para que esta exaltação seja possível, é preciso que as estruturas políticas sejam animadas e dispostas segundo os mesmos princípios.
Qual é este “príncipio político” que deve ser “adequado e idêntico ao príncipio económico?” É “o príncipio federativo, sinónimo de mutualidade e de garantia” (Capacidade, capítulo XIII). Assim, “transportado na esfera política, o que nós temos chamado até aqui de mutualismo, toma o nome de federalismo. Numa simples sinonímia é-nos dada a revolução toda inteira” (Ibidem).
Mas, federação política implicará federação económica, e emancipação política, emancipação económica: “O problema do proletariado e aquele do equilíbrio europeu estão solidários (…). É preciso ao direito político confrontá-lo com o direito económico (…). Se a ordem federativa não serve para proteger a anarquia capitalista e mercantil, melhor será para os povos, a unidade imperial que a federação” (Príncipio federativo, capítulo XI).
As propriedades submetidas ao regime da mutualidade, os Estados submetidos à ordem federativa, serão suficientes? Não, pensa Proudhon. “O elemento da regeneração” é ainda com “o equilíbrio da propriedade… a revolução moral” (Teoria da Propriedade, conclusão); é ainda com a “federação (…) os princípios da justiça iminente (capítulo I).
Parti da justiça e do direito absoluto que todo o homem possui. Proudhon chega à propriedade mutualista e à ordem federativa. Alguma variação, alguma mudança real de posição; um enriquecimento constante, uma boa fé absoluta. Um sistema completo? Não, pois isso seria a mensagem da utopia: “O povo queria acabar, ora (…) ele não teve o fim” (carta a Langlois, Dezembro 1851). “Nós nunca seremos o fim do direito, porque nós nunca cessaremos de criar entre nós novos benefícios” (Justiça, I, capítulo IV).

2007-04-05T08:27:00.000Z

O SOCIALISMO DE PROUDHON

“M. Louis Blanc representa o socialismo governamental, a revolução pelo poder, como eu represento o socialismo democrático, a revolução pelo povo.” É assim que nas Confessions d`un révolutionnaire o próprio Proudhon define “o abismo” que o separa de Louis Blanc . O propósito, é verdade, é o de 1849. Houve o insucesso de Louis Blanc e muitas ilusões se dissiparam. Antes de Fevereiro, a oposição talvez esteja menos dividida entre dois homens, entre os dois socialismos.Seguramente, Proudhon domina pela sua personalidade, pela sua expansão, esta fase de proliferação dos socialismos franceses. Contudo, é sobretudo depois de 1848 que ele irá influenciar o movimento operário. Quando ele nasce, em 1809, Saint- Simon tinha já a sua Introduction aux travaux scientifiques du dix-neuvième siècle, e morre em 1865, dois anos antes do aparecimento de Le Capital. Situa-se à margem das grandes escolas saint-simonistas e fourieristas.”Ele é Proudhon. Proudhon, o autónomo, o isolado, o único.”(E. Labrousse) Pelas suas origens, pela sua formação e também pelas suas contradições, aparece bem como o homem desta sociedade transitória onde coexistem “os novos proletários”e os artífices. É a esta concordância com o seu tempo que Proudhon deve a sua influência. Numa época em que o movimento operário é sobretudo enquadrado pelo artífices ou pelos operários artífices, estes “militantes” encontram-se com Proudhon. Dominam neste meio duas tendências, tão depressa convergentes como divergentes: a tradição dos sans-culottes e aquilo a que chamar-se o proudhonismo.“Nascido e educado no seio da classe operária”, escreve ele em 1838. Isto não é muito exacto e Proudhon está mais perto da realidade quando nota: “Eu sou filho de um pobre artesão tanoeiro e duma camponesa orgulhosa.” Ele é natural de Franco Condado e o seu pai, Claude Proudhon, era aprendiz de tanoeiro numa cervejaria de Besançon. A mãe era cozinheira e empregada doméstica para os trabalhos pesados. Tendo a cervejaria sido destruída, Claude Proudhon estabeleceu-se por sua conta vendendo cerveja fabricada por si mesmo. Retomou mais tarde o ofício de tanoeiro. Aos 11 anos Pierre-Joseph Proudhon entrou como bolseiro no col´egio de Besançon. Mas, seis anos mais tarde, os pais perderam algumas terras que tinham, e ele foi obrigado a interromper os estudos e a trabalhar para ganhar a vida. Portanto, pela sua origem, Proudhon insere-se neste mundo de trabalhadores cuja actividade é simultaneamente artesanal e camponesa. Torna-se operário tipógrafo. Depois, a empresa onde trabalhava foi à falência, e ele precisou “de por pernas a caminho e procurar de tipografia em tipografia algumas linhas para compor, algumas provas para ler”. Em Besançon, aonde regressou, um dos seus compatriotas, o fourierista Just Muiron, oferece-lhe um posto de redactor no jornal L`Impartial, que ele fundou em 1829. Proudhon recusa porque não quer aceitar a censura do perfeito. Torna-se de novo tipógrafo, mas em 1838 é uma vez mais vítima da ruína de uma tipografia. É nesta mesma altura que obtém durante três anos a bolsa da Academia de Besançon, fundada pela viúva do académico, o muito conservador J.-B. Suard. Ei-lo pois, em Paris, onde este rural se sente “desambientado”. Tem então 29 anos. É um semi-autodidacta. Foi sem dúvida um brilhante aluno no colégio de Besançon, mas só em Retórica. Teve que passar o bacharelato mais tarde para obter a bolsa Suard. Acumulou os conhecimentos ao acaso, aprendendo o hebraico e a teologia quando imprimiu a Bíblia e obras dos Padres da Igreja. Inicia-se na gramática comparada e na linguística. Em Paris, descobre a economia política. Os seus escritos revelam-nos as suas leituras: Adam Smith, Ricardo, J.-B. say, etc. Tendo a Academia de Besançon posto a concurso o tema De l`utilité de la célébration du dimanche sous les rapports de l`hygiène, de la morale, des relations de famille et de cité, Proudhon propõe a sua memória. Obtém somente uma medalha de bronze porque os académicos de Besançon ficaram espantados com a audácia do seu “pensionário” que denunciava a propriedade como “o último dos falsos deuses” e terminava o seu discurso pelas ameaças ao encontro dos ricos que não querem reconhecer os direitos do trabalho: “Muito bem! Chamamos a força. Proprietários, defendei-vos! Haverá combates e massacres.”No ano seguinte, sempre para responder a uma pergunta posta a concurso pela Academia de Besançon, Proudhon lança a sua exaltação: Qu`est-ce que la propriété? Ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement. Em Brissot é que ele tinha arranjado esta fórmula que quase lhe valeu perseguições e que, em todo o caso, originou a supressão da sua bolsa: “A propriedade é o roubo!” Proudhon continuou a sua jogada. Publicou a sua segunda memória, Lettres à M. Blanqui (1841), depois o Avertissement aux propriétaires (1842), que o leva ao tribunal de 1ª instância do Doubs, onde, aliás, foi absolvido. Entra como procurador numa empresa de transporte de carvão que acaba de fundar em Lyon o seu antigo condiscípulo Antoine Gauthier. Fica lá durante cinco anos. A sua nova profissão, graças à qual ele aprende “a era do contador”, deixa-lhe momentos de ócio e permite-lhe fazer frequentemente estadas em Paris. Em 1843 faz aparecer La création de l`ordre dans l`humanité ou Principes d`organisation politique. Aparece finalmente em Outubro a sua última obra antes de 1848: Le système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Entretanto, seguiu provavelmente os cursos de Arhens, um emigrado alemão que ensinava no Colégio de França a História da Filosofia Alemã. Encontrou Karl Marx, o jornalista alemão Karl Grün e mais tarde Herzen e Bakunine. Em 1847, Proudhon instala-se definitivamente em Paris e lança no mesmo ano, com Charles Fauvety e Jules Viard, um jornal: Le Représentant du Peuple.O “primeiro Proudhon”, o Proudhon anterior a 1848, é sobretudo crítico e moralista. O seu método é abstracto e dedutivo. Trata-se, por exemplo, de denunciar a propriedade? Ele não quer fazer a história da propriedade, mostrar como se sucederam as diferentes formas da sociedade. “A história da propriedade nas nações antigas”, escreve ele, “já não é para nós um assunto de erudição e de curiosidade.” Não trata também a questão como um economista perguntando-se se a apropriação privada serve ou não os interesses da produção. Com uma potência de raciocínio certa ( mas que só resulta da lógica abstracta), com uma enorme riqueza de estilo, com uma eloquência indignada ( que nos faz pensar em Jean-Jacques Rousseau, que no entanto ele detesta), demonstra que a propriedade é injusta porque não podemos justificá-la. “Só pela força da lógica, ele pretende trazer atrás de si os seus adversários, de mãos dadas pelos seus próprios princípios.” (C. Bouglé) Nenhum argumento é válido a favor da propriedade. Queremos torná-la legítima pela ocupação? Neste caso, cada indivíduo tem direito a ocupar uma certa quantidade de terras. Ora a terra representa extensão fixa, enquanto que os seus habitantes vão aumentando. Logo, “não podendo nunca a posse de direito manter-se fixa, é impossível, de facto, que ela se torne propriedade”. O ocupante não é o proprietário. É um usufrutuário que não pode “usar” a sua posse precária a não ser “sob a vigilância da sociedade”. Logo, a propriedade “é impossível”. Continua a sê-lo por uma segunda razão. A propriedade, com efeito, não pode ser baseada no trabalho. O trabalho pode legitimar a propriedade do produto do trabalho, mas na condição de não intervir no trabalho de outrem, no trabalho do assalariado. Porque entre quem dá o trabalho e quem o recebe há necessariamente “um erro de contas”. “O capitalista, diz-se, pagou as jornas dos operários; para sermos exactos, temos que dizer que o capitalista pagou tantas vezes uma jorna quantas vezes ele empregou os operários, o que não é de modo nenhum o mesmo. Porque esta força imensa que resulta da união e da harmonia dos trabalhadores, da convergência e da simultaneidade dos seus esforços, essa não a pagou. Duzentos homenzarrões deitaram abaixo o obelisco de Luksor; podemos pensar que um único homem em duzentos dias teria conseguido o mesmo? Contudo, à conta do capitalismo, a soma dos salários teria sido a mesma.” É a noção da conta colectiva que não pode ser confundida com a soma dos trabalhos individuais e que é para Proudhon a origem do lucro capitalista. Portanto, nada pode autorizar a propriedade. “Cumpri”, conclui Proudhon, “a obra a que me tinha proposto: a propriedade está vencida; não mais ela se recomporá. Por todo o deposto um germe de morte para a propriedade.”A bem dizer, a propriedade não está completamente condenada. Como a língua de esopo, ela pode ser a melhor e a pior das coisas. Alcançamos aqui um segundo aspecto da crítica de Proudhon, ou, mais exactamente, da dialéctica de Proudhon. Proudhon foi seduzido pela dialéctica hegeliana que Marx e Grün lhe revelaram. Mas aquilo a que Proudhon chama dialéctica é na realidade a tomada de consideração do bom e do mau lado das coisas. A máquina, por exemplo, por um lado, reduz a pena dos homens e contribui para a multiplicação das riquezas. Mas, por outro lado, precipitando a concentração das empresas, proletariza uma parte da população e reduz ao desemprego muitos trabalhadores. Acontece o mesmo com a concorrência. Ela testemunha “a liberdade inteligente do homem”. Mas ao mesmo tempo, eliminando os mais fracos, ela conduz ao seu contrário: uma situação de monopólio. O monopólio também representa “o preço da luta, a glorificação do génio”. Ele é o triunfo desta liberdade de que a concorrência é a expressão. Mas ocasiona misérias e desordens, porque o “monopolista” não procura “senão a rendibilidade”. O monopólio, finalmente, está na origem dos lucros levantados antecipadamente ao trabalhador, aos direitos de sucessão dos estrangeiros em favor do Estado? Este direito recebe “diferentes nomes segundo aquilo que o produz: renda para as terras; aluguer para as casas e os móveis; renda para os fundos vitalícios; juro para o dinheiro; lucro, ganho e rendimento para os câmbios”.É a parte crítica da sua obra que vale a Proudhon uma certa audiência anterior a 1848, tanto mais que a sua evocação constante da justiça e da moral encontra eco no pequeno povo de artífices persuadidos da injustiça e da imoralidade do maquinismo e da concentração. O seu talento de “demolidor” reforça o seu prestígio. Ele é o “grande iconoclasta” de que Herzen falará.Proudhon é hostil a todas as escolas socialistas. Quando em 1846 Marx lhe pediu para fazer parte do departamento de correspondência comunista que organiza em Bruxelas com Engels, ele respondeu-lhe que não se deve “pôr a acção revolucionária como um meio de reforma social” e que prefere “fazer ferver a pequena propriedade em lume brando a dar-lhe uma nova força fazendo uma Saint-Barthélemy dos proprietários. Na sua obra Philosophie de la misère, à qual Marx riposta com a Misère de la philosophie, Proudhon pronuncia-se nitidamente contra as coligações.Até Fevereiro de 1848 Proudhon nada avançou de soluções positivas. É precisamente porque dispõe duma influência crescente que ele deverá desde o princípio da Revolução responder ao que esperam dele. Deve-se evitar reconstruir, fora de tempo, um sistema proudhoniano. É na sua evolução com o choque dos acontecimentos que é preciso alcançar este pensamento, um pensamento aliás difícil de avaliar. Ele é de várias facetas. É cheio de contradições e muitas vezes uma fase explosiva dissimula as proposições muito moderadas. Em todo o caso, para Proudhon, assim como para todos os outros socialistas, 1848 constitui uma data charneira.Se o “primeiro” Proudhon tinha sido antes de tudo o Proudhon crítico, o “segundo” Proudhon, aquele que apareceu depois de 1848, acha que trouxe soluções. Nem sempre se sente à vontade para as desembaraçar claramente. Aumentam as contradições que não permitem que se defina com certeza “o socialismo” de Proudhon. Querendo sistematizá-lo de mais, corre-se o risco de o maltratar. Tanto ele apresenta o socialismo como “sendo a reconciliação de todos os antagonismos” como afirma que os interesses das classes são incompatíveis.Dando mais atenção a um projecto de transformação da sociedade do que às instituições políticas, Proudhon, declarando-se republicano, afirmava ainda a 25 de Fevereiro de 1848 que “este progresso da França podia ter sido cumprido da mesma forma com o governo decaído”, e “custar menos caro”. Quanto ao 24 de Fevereiro, “foi feito sem uma ideia; trata-se de dar ao movimento uma direcção, e já a vejo perder-se na vaga dos discursos”.São contudo os acontecimentos que vão obrigar Proudhon a passar da fase crítica à fase construtiva. Não conta ele mesmo que “quatro cidadãos armados com os seus fuzis vieram perguntar-lhe quando é que apareceria o volume que ele tinha anunciado havia um ano”? Em duas brochuras, Organisation du crédit et de la circulation e Solution du problème social, sans impôt, sans emprunt, desenvolve o seu plano de organização do crédito baseado no Banco de Câmbios, cujos estatutos publica a 15 de Maio de 1848. O seu projecto de financiamento da Banca foi, como vimos, recusado pela Constituinte. Este fracasso não o desencorajou. Em Janeiro de 1849 põe num notário os estatutos constitutivos do Banco do povo, graças ao qual será possível libertar-se a gente do capital e organizar uma troca directa entre produtores e consumidores. Depois de um início prometedor, vem de novo o insucesso.Estas iniciativas explicam, em grande medida, a atitude política de Proudhon neste período da sua vida. Totalmente diferente da dos socialistas, não deixa de surpreender pelos seus equívocos e pelas suas incertezas. Encontramos nele um tipo de acção próxima da dos socialistas utopistas à procura do homem que desbloqueasse o sistema. Embora ele considere que a Revolução de 1848 foi um fracasso, junta-se ainda à agitação política, mas denuncia os democratas-socialistas. Tornado, apesar disso, um dos símbolos do socialismo num período de reacção, é perseguido várias vezes e está na prisão aquando do golpe de Estado. Tendo tido um dia de liberdade, recusa participar numa resistência na qual não crê, e repõe Sainte-Pélagie. Exprime a sua decepção nas suas Confessions d`un révolutionnaire pour servir à l`histoire de la Révolution de février. Por que é que Proudhon já não encontrava junto do príncipe presidente aquela compreensão que tinha encontrado antes das eleições presidenciais, desde 26 de Setembro de 1848? Na prisão ele escreveu L`idée générale de la Révolution au dix-neuvième siècle e La révolution sociale démontrée par le coup d`Êtat du 2 décembre. Para Proudhon, e é este um dos temas do segundo livro, “Louis-Napoléon é, tal como o seu tio, um ditador revolucionário, mas com uma diferença: é que o Primeiro-Cônsul vinha encerrar a peimeira fase da Revolução, enquanto que o presidente abria a segunda”. Proudhon visita o duque de Morny com esperanças de que Louis-Napoléon o tome para conselheiro ou, pelo menos, o tome para comanditar o Banco do Povo. Mas o “orleanismo” e o “jesuitismo” vão dissuadir Louis-Napoléon da revolução social. Todavia, Proudhon conta ainda durante um certo tempo com o príncipe Jérôme, que faz todos os esforços para manter o contacto com os operários.Em 1857, em colaboração com Georges Duchêne, Proudhon publica um Manuel du spéculateur à la Bourse, obra de carácter técnico, mas onde a “democracia industrial” à “feudalidade industrial”. As grandes obras desta época são: em 1858, De la justice dans la Révolution et dans l`Église; em 1861, a Théorie de l`impôt, La guerre et la paix, recherches sur le principe et la constitution du droit, e em 1863, Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la Révolution.Depois da publicação de La Justice, Proudhon teve de se exilar na Bélgica, donde só volta para França em 1863.Ao contrário de Saint-Simon e de Fourier, Proudhon está mais preocupado com os problemas do câmbio do que com os da produção. Com o Banco do Povo, o crédito mútuo está organizado, o que vem por fim ao “direito de sucessão dos estrangeiros a favor do soberano”, quer dizer, ao juro pago pelos capitais. Emitir-se-ão títulos convertíveis não em numerário, mas em mercadorias. Assim será garantida e assegurada a reciprocidade. Quanto à propriedade, ela já não será mais do que a posse, o que levará, indirectamente, a uma certa reabilitação da própria propriedade. A organização do trabalho não será confiada a associações do tipo das que Louis Blanc (“a sombra enfezada de Robespierre”) tinha previsto, porque elas pareciam-lhe uma “inspiração do regime governamental”. Proudhon preconiza a criação de “companhias operárias”, associações de produtores livres e independentes, que poderiam, por exemplo, gerir as minas ou caminhos de ferro. São sempre soluções que correspondem às aspirações dos artífices preocupados com não serem proletarizados ou pelo menos com evitar certas consequências da concentração industrial.O desenvolvimento das “companhias operárias” levará ao desaparecimento do Estado. “A oficina substituirá o Estado”. É esta a razão por que Proudhon é considerado como um dos pais da anarquia. “Há um progresso incessante nas sociedades humanas da hierarquia para a anarquia.” Porque “a hierarquia é a condição das sociedades primitivas” e “a anarquia é a condição de existência das sociedades adultas”. “Nós, produtores associados, não temos necessidade do Estado... A exploração pelo Estado é sempre a monarquia, sempre salariato...Não queremos mais governos do homem pelo homem do que exploração do homem pelo homem... O socialismo é o contrário do governamentalismo...Queremos que as minas, os canais, os caminhos de ferro, sejam remetidos para associações operárias, trabalhando (...) sob a sua própria responsabilidade. Queremos que estas associações sejam (...) esta vasta federação de companhias reunidas no lugar-comum da República democrática e social”.Proudhon estabeleceu um estreito laço entre o seu mutualismo e o seu federalismo. Com efeito, hostil a todo o género de concentrações encara, no entanto, uma federação de comunas autónomas constituídas por associações de pequenos produtores, senhores dos seus campos, dos seus instrumentos de trabalho e das suas famílias. Esta organização garantiria o indivíduo, porque, “num país de propriedade dividida e de pequena indústria, os direitos e as pretensões de cada um fazendo de contrapeso, a potência de usurpação fica destruída”.A concepção proudhoniana da família, muito hostil à igualação política e jurídica da mulher ao homem, evoca os tempos em que a família era uma unidade económica, como ainda é, em certa medida, no quadro da pequena produção artesanal e agrícola.A organização social, tal como Proudhon a preconiza, garantirá a liberdade e será satisfeita a justiça. A justiça é para Proudhon “o verdadeiro princípio da filosofia”. É um princípio “que toca igualmente aos matemáticos, à mecânica, à lógica, à estética”. Ele exprime-se em termos diferentes, mas sinónimos: “igualdade, equação, equilíbrio, harmonia”. Justiça, liberdade, independência, são as aspirações que uma vez mais definem bem a mentalidade artesanal. Contudo, ao mesmo tempo, Proudhon, Proudhon contribui, pela sua exaltação do trabalho, para desenvolver, com um sentimento de orgulho, a consciência da classe na elite operária. “Recordo ainda com prazer”, escreveu ele, “esse grande dia em que o meu componedor se tornou para mim o símbolo e o instrumento da minha liberdade.” Ele nunca percebeu mais do que as consequências nefastas da máquina para os operários. Contudo, considerando que tudo depende da educação, propôs “uma enciclopédia ou politecnia da aprendizagem”, a fim de aliviar as consequências de uma prática parcelar do trabalho. O aprendiz seria iniciado “em todas as operações que compõem a especialidade do estabelecimento” onde está empregado. Poderia assim, uma vez operário, trocar de profissão e “circular no sistema da produção colectiva como uma moeda circula no mercado”.A 17 de Fevereiro de 1864, operários parisienses com quem Proudhon mantém relações publicam um Manifesto chamado des Soixante, que preconiza candidaturas operárias às eleições complementares de 1864.“Repetiu-se muitíssimo que já não há classes: desde 1789 que todos os franceses são iguais perante a lei. Mas nós, que não temos outra propriedade que não sejam os nossos braços, nós, que todos os dias sofremos as condições legítimas ou arbitrárias do capital, nós, que vivemos sob leis excepcionais, (...) custa-nos muito a acreditar nesta afirmação.”Proudhon inspirou tanto menos este Manifeste quanto ele é abstencionista em matéria eleitoral. Mas o texto provocou nele uma meditação mais profunda sobre o lugar e o papel das classes sociais. Anteriormente e durante muito tempo tinha acentuado a coexistência de três classes: uma classe superior, uma classe inferior e uma classe média. Era para esta última (cujas fronteiras definia muito mal) que iam as suas preferências, e ficou desiludido com o seu comportamento. Proudhon escreveu então De la capacité politique des classes ouvrières, obra que apareceu pouco tempo depois da sua morte (Gustave Chaudey escreveu a conclusão). Proudhon proclama aí que a democracia operária “fez a sua entrada na vida política”. Daí em diante, “entre a burguesia - capitalista, proprietário, empresário e governo - e a democracia operária os papeis, sob todos os pontos de vista, estão invertidos: já não é a esta que se chama a massa, a multidão, a vil multidão, mas sim àquela”. Não se vê porém muito bem, lendo Proudhon, por que caminhos a democracia operária atingirá os seus objectivos a não ser fazendo passar para os factos a ideia da mutualidade. Mas como? Está na mão das classes operárias aceitarem a sua inferioridade, em vez de darem, como fizeram em 1863 e em 1864, “a massa dos seus sufrágios aos burgueses”. Quanto à coligação, já não há direito de coligação, “porque não há um direito de chantagem, de vigarice e de furto, assim como não há um direito de incesto ou de adultério.”De Proudhon, cuja personalidade é simultaneamente apaixonante e irritante, só retivemos aquilo que poderia interessar para a história do socialismo. O “socialismo de Proudhon” é finalmente difícil de limitar. Temos que aceitá-lo tal como podemos tentar reconstruí-lo e evitar apreciá-lo em relação ao marxismo. O pensamento de Proudhon saciou-se em diversas fontes. Sofreu influências impossíveis de conciliar. Numa altura em que começa a desenvolver-se a grande indústria, Proudhon, que disso por vezes tem nítida consciência, procura soluções que correspondem aos desejos, assim como às queixas, dos pequenos produtores. Se a sua empresa se manteve enquanto se degradava esta pequena produção, foi porque a mentalidade artesanal sobreviveu muito tempo, embora as condições que favoreceram a sua formação estivessem em vias de desaparecimento.

2007-04-04T07:27:00.000Z

Proudhon como Pai do Anarquismo

Não vamos proceder a uma análise completa da doutrina proudhoniana. Este trabalho é bem mais limitado.Tentaremos simplesmente mostrar em que medida Proudhon é o pai do anarquismo. Antes de tudo, parece-nos ser necessário o quanto este pensador é variado, gradual, contraditório mesmo. “Há poucas teses que possamos, procurando bem, apoiar um dos seus aforismos”, verifica C. Bouglé. E o facto é que os mais diversos agrupamentos fizeram apelo ao seu patrono. Independentemente dos anarquistas, certos monárquicos, sindicalistas, puderam reclamar-se - com ou sem razão - de Proudhon, e dos seus escritos, a sua própria pessoa foi diversamente e contraditoriamente interpretada.
A sua pessoa? Mas não há dois comentadores que estejam de acordo! Para Marx ele é alternadamente “proletário, operário” e “pequeno-burguês”, para Cuvilier é indiscutivelmente um rural. Maxime Leroy vê nele um proletário reforçado de um burguês ou dum artesão. Edouard Dolléans pensa que ele foi camponês e operário” e Bouglé estende-se elegantemente declarando que ele é povo.
Quanto aos seus escritos e às suas teorias, tornou-se um lugar comum sublinhar as contradições. Limitar-nos-emos a dar alguns exemplos.
Materialista ou idealista? O que foi Proudhon? Após ter declarado que “ a associação, a moral, as relações económicas” devem ser estudadas “ objectivamente nas coisas” pretendeu “ escapar às reprimendas de materialista afirmando que “ os factos não são inteiramente matéria (...) mas manifestações visíveis de ideias invisíveis”.
Num outro domínio, tornou-se clássico mostrar que aquele que criou um dia “ A propriedade é um roubo” ou ainda: “ A propriedade é o direito de fruir e de dispor à sua vontade do bem do próximo” foi igualmente aquilo que defendeu, com sinceridade aliás,, esta mesma propriedade na qual via um contrapeso ao despotismo poder do Estado, uma garantia da liberdade individual.
Poderíamos continuar. Em matéria de religião, o estado de alma de Proudhon não era um enigma pois o mesmo homem que declarava: “Deus é o mal”, estimava igualmente que a mulher que reza é sublime e fazia elevar cristianamente as suas filhas...
O pensamento proudhoniano é portanto variável, complexo, não dizemos forçosamente contraditório - a posição tomada por Proudhon em relação à propriedade por exemplo é perfeitamente lógica - e, em que concerne o seu carácter “ anarquista”, é possível notar uma certa evolução. Os anos de 1850-1855 marcam o ponto extremo do anarquismo de Proudhon. Como consequência sob a dupla influência dos acontecimentos exteriores - guerra da Crimeia e de Itália - e do impasse ao qual ele se opôs na construção do seu socialismo de permutas - desaire do Banco do povo e do projecto de exposição perpétua - Proudhon, insistindo precedentemente sobre o carácter económico da revolução indispensável, mostra-se entretanto menos absoluto na sua negação do Estado e dá mais importância ao problema político.
Feita esta reserva, parece-nos justo considerar a obra proudhoniana, pela sua natureza, como pela influência que irá exercer, como a primeira expressão da doutrina anarquista.
O próprio Proudhon declarou “ Sou anarquista” e deu o nome de “anarquia” ao que ele considera ser a organização social ideal.
“Anarquista”, “anarquia” poderiam entretanto não serem mais que palavras. Isto não é nada, e a obra proudhoniana está dominada pelos dois princípios que são dados como sendo os da anarquia: princípio negativo, luta contra a autoridade sob a sua tripla forma política, económica e moral; princípio positivo, luta pela liberdade e pelo bem estar. Numa palavra, se Proudhon excede sem dúvida o quadro da anarquia, pelo menos podemos dizer que toda a anarquia
é, na sua essência, contida na sua obra.
Ensaiemos antes de tudo de dar um esquema por sua vez simples e exacto da doutrina proudhoniana. Por todo o lado reina o regime detestável da autoridade. Este regime exprime-se pela centralização no plano político, pela exploração e a concurrência no plano económico. Destruam et aedificabo. Destruir e, por este mesmo facto construirei. Sabotemos então a autoridade e sobre as suas ruínas, edificar-se-à uma sociedade de liberdade e de bem estar. Liberdade sobre o plano político pelo federalismo, claro no plano económico pelo mutualismo. O essencial do Proudhon que estudamos está contido nestas linhas.
Para ele “ o verdadeiro problema a resolver não é em realidade o problema político, é o problema económico” e “ a unidade constitutiva da sociedade é a oficina”.
Predominância portanto, claramente marcada, da economia sobre o político. O Estado político deve disaparecer. “ Fundar, emergir e fazer desaparecer o sistema político ou governamental no sistema económico, reduzindo, simplificando, descentralizando, suprimindo um após outro todos os serviços administrativos desta grande máquina que tem o nome de governo ou de Estado”, tal é o fim a alcançar.
Desde então, no seguimento desta absorção do político pelo económico, desta redução das funções políticas às funções industriais, a ordem social resultante do único facto das transacções e das permutas, “ cada um poder-se -ia dizer autocrata dele próprio”.
Penetremos mais à frente no pensamento proudhoniano. O nosso teórico levanta-se com força contra toda a autoridade na qual vê um instrumento destruidor do seu eu. “ Autoridade, governo, poder, Estado - estas palavras designam todos a mesma coisa - cada um vive o meio de oprimir e de explorar os seus semelhantes”, considera Proudhon que declara : “ Qualquer um que põe a mão sobre mim para me governar é um usurpador e um tirano, declaro-o meu inimigo”.
O sufrágio universal não poderia entretanto permitir ao povo escolher honestos representantes que fariam boas leis? Proudhon protesta. “ Tenho tanta necessidade de mandatários, que de representantes? E já que é preciso determinar a minha vontade, não a posso exprimir sem a ajuda de ninguém? Ñão me custará mais e não estarei mais seguro de mim que do meu advogado?”
Quanto às leis, não as quer. “ Não reconheço nenhuma”, escreve ele. “A lei da maioria não é a minha lei, é a lei da força; por consequência o governo que daí resulte não é o meu governo, é o governo da força.”
A sociedade não tem o direito de julgar nem o direito de punir, prossegue Proudhon. “ Só o homem tem o direito de se julgar, e se se sente culpado, se acredita que a expiação lhe é boa, de reclamar para ele uma punição. A justiça é um acto de consciência, essencialmente voluntária: ora a consciência não pode ser julgada, condenada ou absolvida que por ela própria.” Segue-se portanto que “ a abolição completa, imediata, sem transição nem nenhuma substituição, dos tribunais, é uma das primeiras necessidades da revolução”.
Mas talvez reformas sejam possíveis e não é pior governo se puder corrigir-se. Erro, erro, proclama Proudhon. Toda a reforma é impossível, pois “ de todas as reformas que a sociedade em perigo solicita, nenhuma é da competência do poder; nenhuma pode ser por ele realizada, porque a essência do poder repugna tal acto, e não foi dado ao homem unir aquilo que Deus dividiu”.
Queríamos, para acabar com esta virulenta crítica da autoridade, citar a página onde Proudhon com um lirismo veemente, denuncia as consequências do governamentalismo: “ Ser governado é ser, a cada operação , a cada transacção, a cada movimento, notado, registado, recenseado, tarifado, selado, medido, avaliado, patenteado, licenciado, autorizado, apostilado, admoestado, impedido, reformado, reeducado, corrigido. É, com o pretexto de utilidade pública, e em nome do interesse geral, ser pedido em empréstimo, exercitado, espoliado, explorado, monopolizado, abalado, pressionado, mistificado, roubado; depois, à menor resistência, à primeira palavra de queixa, reprimido, multado, injuriado, vexado, encurralado, maltratado, batido, desarmado, garrotado, aprisionado, fuzilado, metralhado, julgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traído e, ainda por cima, jogado, escarnecido, ultrajado, desonrado.Eis o governo, eis a sua justiça, eia a sua moral! E dizer que há entre nós democratas que pretendem que o governo tem coisas boas; socialistas que apoiam, em nome da liberdade,da igualdade e da fraternidade, esta ignomínia; proletários que se candidatam à presidência da República! Hipócrisia!...”
A ideia capital, decisiva da revolução a vir é portanto a seguinte: “ Não mais a autoridade, nem na Igreja nem no Estado, nem na terra nem no dinheiro.” O ideal de justiça absoluto, que é aquele de Proudhon comporta igualdade e liberdade, A igualdade realisar-se-à pelo mutualismo, a liberdade pelo federalismo e teremos assim um estado que poderemos chamar de anarquista. “ Nesta simples sinonímia ( federalismo e mutualismo) é dada a revolução inteira, política e económica...”
Proudhon encara aliás uma vida societária complexa e desdobrada. No seu federalismo que é a sua teoria das relações humanas, a lei autoritária vai ser substituída pelo contrato concebido livremente por uma vontade livre. Rousseau, ao qual pensamos imediatamente, “ nada entendeu do contrato social”. Com efeito, “ o contrato social, segundo Rousseau, não é outra coisa que a aliança ofensiva e defensiva daqueles que possuiem contra os que não possuiem.”
O que é então este contrato social que preconiza Proudhon? “ O contrato social é o acto supremo pelo qual cada cidadão compromete à sociedade o seu amor, a sua inteligência, o seu trabalho, os seus serviços, os seus produtos, os seus bens; em troca da afeição, das ideias, trabalhos, produtos, serviços e bens dos seus semelhantes: a medida do direito para cada um estando determinada sempre pela importância da sua quota, e a cobrança exigível à medida das entregas... O contrato social deve ser livremente debatido, individualmente consentido, assinado, manu propria, por todos aqueles que participam...O contrato social é de essência do contrato comutativo: não deixa somente o contratante livre, aumenta a sua liberdade, não somente lhe deixa a integridade dos seus bens, acrescenta à sua propriedade; não prescreve nada ao seu trabalho, só assenta nas permutas... Tal deve ser, segundo as definições do direito e a prática universal, o contrato social.”
Este contrato, em lugar de ser social, pode ser federal. Sinalagmático e comutativo, é agora chamado a reger as relações entre particulares, entre comunas, cantãos, províncias ou Estados. O que faz o seu interesse é que sempre, por um tal pacto, cada um, ninguém físico ou moral, reserva-se “ mais direitos, liberdade, autoridade, de propriedade” do que abandona.
Transportados na esfera económica, o federalismo torna-se mutualismo ou garantismo e enquanto que o federalismo liberta o cidadão, o mutualismo liberta o produtor e o consumidor. Com efeito, o valor de troca duma mercadoria estando medidos pela quantidade de trabalho necessário para a produzir, todas as trocas poderiam ser feitas por um Banco nacional que consentiria empréstimos sem interesses e aceitaria em pagamento as vantagens do trabalho. deste modo, a tirania do ouro seria suprimida, cada produto tornar-se-ia moeda corrente, produtores e consumidores estariam associados por um acto de livre vontade. A verdadeira mutualidade sendo “ aquela que dá, permite e assegura seviço por serviço, valor por valor, crédito por crédito, garantia por garantia”, a sociedade compreenderá “ camponeses mestres do solo que cultivam...”, “ miríades de pequenos fabricantes, artesãos, mercadores...”, enfim “ as companhias operárias”. O fim destas companhias operárias será de fornecer à sociedade os produtos e serviços pedidos “ ao preço mais perto do custo”. Os operários serão associados com “ direitos indivisamente na propriedade da companhia”, terão a possibilidade “ de encher todas as categorias” e deste facto terão de possuir “ uma aptidão enciclopédica”, participarão aos benefícios e cada um será “ livre de deixar voluntariamente a associação”.
Reconhece-se aí a ideia de justiça cara a Proudhon, com os seus dois compostos: igualdade e liberdade. Estamos ainda longe - e não o estamos a dissimular - dum colectivismo de Bakunine ou dum comunismo dum Kropotkine. Mas se repararmos que a ideia essencial em Proudhon é a liberdade, veremos imediatamente que é em suma sobre os meios que difere Proudhon e os libertários que o continuarão. Pelo federalismo e o mutualismo em direcção à liberdade diz um, pelo federalismo e o comunismo “antiautoritário” em direcção à liberdade dirão os outros. O objectivo permanece o mesmo.
Quanto a saber se para chegar aos seus fins, Proudhon era partidário ou não da violência, cada um conhece os textos contraditórios que podemos juntar ao dossier.
Terminaremos esta exposição das ideias proudhonianas por uma página que nos parece resumir bastante bem o que precede:
“... Menos autoridade, quer isso dizer o que nunca vimos, o que nunca comprendemos, o acordo de cada um com o interesse de todos, identidade da soberania colectiva e da soberania individual.
Menos autoridade! quer dizer dívidas pagas, servidões abolidas, hipotecas levantadas, rendas reembolsadas, despesas de culto, de justiça e de Estado suprimidas; crédito gratuito, trocas igual associação livre, valor regulado; educação, trabalho, propriedade, domicílio, bom mercado, garantias; Menos antagonismo, menos guerra, menos centralização, menos governo, menos sacerdotes. Não é a sociedade saída da sua esfera, caminhando numa posição invertida, de baixo para cima?
Menos autoridade! quer dizer ainda, o contrato livre em lugar da lei absolutista; a transacção voluntária em lugar da arbitragem do Estado, a justiça equitativa e recíproca em lugar da justiça soberana e distributiva; a moral racional em lugar da moral revelada; o equilíbrio das forças substituídas pelo equilíbrio dos poderes; a unidade económica em lugar da centralização política. Mais uma vez, não é isto o que ousei chamar uma conversão completa, uma rotação sobre si mesma, uma revolução?”
Os anarquistas, que repugnam aceitar o patronato duma individualidade, mesmo ilustre, não hesitaram entretanto a reclamarem-se de Proudhon e em verem nele o primeiro teórico da doutrina.
Desde 1874, encontramos no Bulletin de la Fédération jurassienne, orgão dos primeiros anarquistas militantes após a sua ruptura com Marx, a seguinte declaração precisa: “ A anarquia não é uma invenção de bakunine; se queremos ligar absolutamente ligar as doutrinas a nomes de homens, é necessário dizer anarquia proudhoniana, pois Proudhon é o verdadeiro pai da teoria an-arquista.”
Na sequência todos os teóricos libertários, sejam eles anarquistas-comunistas como Grave e Tcherkesooff, anarquistas-individualistas como V.Serge ou Benjamin R. Tucker, anarquistas sindicalistas como P. Besnard - e só estamos a citar alguns nomes tomados ao acaso - e todos reivindicam Proudhon.
Bakunine e Kropotkine, cujo testemunho faz autoridade, celebraram ao desafio o quanto eles eram devedores a Proudhon. O primeiro, protestando pelo seu “ terno respeito (...) pela memória de Proudhon...”, vê no anarquismo “o proudhonismo largamente desenvolvido e empurrado até às suas últimas consequências”.
O segundo, tomando de aluguer as “páginas admiráveis sobre o Estado e a anarquia”, desenvolvidos por Proudhon, exalteceu este pensador “que sem conhecer a obra de Godwin, colocou de novo os fondamentos da anarquia”. Mas o testemunho mais célebre e o mais frequentemente citado é certamente o de Kropotkine no Processo de Lyon: “Censuraram-me ainda de ser o pai da anarquia. É muita honra que me querem fazer. O pai da anarquia é o imortal Proudhon, que a expôs pela primeira vez em 1848.”
Deste modo Proudhon aparece, tanto pela sua obra como pela homenagem que lhe foi feita, como o fundador da doutrina anarquista.

2007-04-03T07:44:00.000Z

ESTADO FEDERAL OU FEDERALISMO ? A PROPÓSITO DA QUESTÃO JUGOSLAVA.

Os acontecimentos de que algum tempo a esta parte vão acontecendo um pouco por toda a República da Jugoslávia vêm mostrar como fundamental uma reflexão cuidada sobre o problema de Federalismo.
Quando diariamente nos chegam notícias e imagens através dos vários meios de comunicação social da guerra civil que de há muitos meses a esta parte vai sucessivamente tendo lugar nas várias regiões daquela zona dos balcãs, não deixa de ser pertinente interrogarmo-nos sobre a valorização que os poderes políticos têm feito das consequências resultantes para cada Estado da futura Comunidade Económica Europeia.
Fala-se da Jugoslávia como sendo um país onde existe(iu) implantado o Federalismo e certos autores (basta pensar em Georges Gurvitch) valorizam o seu tipo de sociedade porque demissionário em relação a Moscovo e onde se ensaiavam, conjuntamente com a Argélia numa certa fase do seu desenvolvimento histórico, um projecto de vida social chamado de autogestionário. Ora tudo isto necessita de clarificação para se poder compreender a situação actual. Nem nunca existiu autogestão na Jugoslávia como é abusivo, melhor dizendo, falso chamar-lhe federalista.
A palavra "autogestão" é relativamente recente; surgiu no começo dos anos sessenta em França. Não se encontra nos dicionários ou enciclopédias francesas anteriores a essa data. Esta palavra é a tradução literal da palavra servo-croata "samoupravlje" (sendo "samo" o equivalente eslavo do prefixo grego "auto" e "upravlje" uma palavra que significa aproximadamente "gestão"). Portanto, a palavra autogestão foi introduzida em França para designar a experiência político-económico-social da Jugoslávia de Tito, quando do rompimento com o estalinismo. Mas na própria Jugoslávia, o sistema de autogestão não era apresentado como uma inovação, mas, pelo contrário, como um regresso ao marxismo autêntico, pervertido por Moscovo.
Mas na verdade nunca houve autogestão, mas somente uma simples participação nas instâncias dirigentes das empresas; nestas condições, estaríamos perante um conjunto de cooperativas co-geridas, ou um conjunto industrial mais ou menos controlado pelos trabalhadores. Mas participar não é autogerir; é apenas ser admitido a tomar parte numa actividade que já existe, que tem a sua própria estrutura e finalidade; a participante mistura-se quase individualmente com o grupo preexistente; junta-se aos outros e colabora com eles, mas não tem iniciativa, a não ser decidir prestar a sua cooperação, contribui com a sua parte. Nesse sentido será mais correcto falar de co-gestão.
Da mesma maneira não existe Federalismo na Jugoslávia mas trata-se somente dum Estado Federal. Estado Federal habitado por étnias várias e minorias dominadas pela Sérvia. Se se pretende reduzir o Federalismo à teoria do Estado Federal, estamos a impedir o conhecimento conveniente deste tipo de Estado. Com efeito, sabe-se pouco dum Estado na medida em que só se conhece o mecanismo do seu funcionamento enquanto se ignora o tipo de sociedade onde ele se pode estabelecer dum modo durável.
É insuficiente operar esta redução para se isentar do problema da sociedade federal, noutros termos, do problema posto pelo modo federalista de pensar e agir.
A Jugoslávia federada sucumbiu porque o pacto, o contrato (do latim foedus, federação) era uma falsa aliança uma pseudo convenção baseada na força e no medo e alicerçada na conjuntura internacional da guerra fria. Com a queda do horizonte, o contrato foi quebrado. Como dizia o autor do Princípio Federativo "o problema político, reduzido à sua expressão mais simples, consiste em encontrar o equilíbrio entre dois elementos contraditórios: a autoridade e a liberdade. Equilibrar duas forças é submetê-las a uma lei que as conserve em respeito e as ponha de acordo uma com a outra". Torna-se urgente o retorno ao estudo da obra do filósofo de Besançon.

2007-04-02T07:42:00.000Z

REFLEXÕES SOBRE O MATERIALISMO DO SÉCULO XVIII

"O Materialismo e o ateísmo aparecem aqui como o resultado necessário da pura e activa consciência de si... O admirável nos escritos filosóficos franceses e que os torna importantes é a sua espantosa energia, a força do conceito em luta contra a existência, contra a fé, contra todo o poder da autoridade, estabelecida há milhares de anos. É o seu carácter que é admirável, esse sentimento da mais profunda indignação contra a aceitação de tudo o que era estranho à consciência de si, daquilo que pretende existir sem ela, e onde ela própria se não encontra, é uma certeza da verdade racional que desafia o mundo das ideias aceites e que tem a certeza da sua destruição. Isso levou de vencida todos os preconceitos e triunfos deles." HEGEL, Lições sobre a história da Filosofia.1.Há já cerca de dez anos que a nossa atenção filosófica se sentiu atraída pela obra do socialista libertário P.J. Proudhon. Neste espaço de tempo, muito de parcialmente conclusivo foi possível atingir. Entre outras coisas, de que o pensamento filosófico, político, económico, social do autor de A capacidade Política das Classes Operárias sofre influência directa do chamado socialismo utópico, nomenclatura que lhe pertence, e indirectamente do chamado materialismo do século XVIII, objecto de estudo do presente artigo. Como Proudhon se insere no conjunto dos filósofos que ontologicamente falando são chamados de materialistas, torna-se-me pertinente analisar as condições de possibilidade e simultaneamente de limitações do materialismo filosófico anterior ao materialismo do século XIX.Daí referirmo-nos ao materialismo françês que nomeadamente encontramos presente na Enciclopédia a partir de 1751, data do primeiro volume. Na realidade, quando dizemos materialismo do século XVIII, queremos dizer materialismo françês do século XVIII pois na verdade, os filósofos materialistas mais importantes deste século são franceses. Pode-se argumentar com Holbach que é de origem alemã, o que é correcto, mas de qualquer das maneiras não invalida a tese geral atrás enunciada. Holbach era alemão, mas foi muito cedo para França e a sua obra mais importante e mais influente é o Système de la Nature escrita como o título indica, em françês.Se nos vamos debruçar sobre o materialismo será então importante perguntar, antes de mais nada, o que é o materialismo no sentido filosófico habitual? (1)2.O Materialismo é a antítese do idealismo.(2) O idealismo procura explicar todos os fenómenos naturais, todas as propriedades da matéria, por esta ou aquela propriedade do espírito. O materialismo opera precisamente ao contrário: ele procura explicar os fenómenos psíquicos por esta ou aquela propriedade da matéria, esta ou aquela particularidade orgânica do corpo humano ou animal. Todos os filósofos para quem o dado primeiro é a matéria pertencem ao campo dos materialistas e todos aqueles para quem o espirito é o dado primeiro pertencem ao campo dos idealistas. Isto é tudo o que se pode dizer do materialismo em geral, do materialismo no sentido filosófico habitual; porque o tempo edificou com base nele estruturas tão diversas que elas conferem ao materialismo de cada época um aspecto que o diferencia completamente do materialismo das outras épocas.(3)Materialismo e idealismo a isto reduzem as grandes direcções do pensamento filosófico. É verdade que quase sempre existiram paralelamente sistemas dualistas que consideravam o espírito e a matéria como substâncias distintas e independentes. Mas o dualismo nunca pode fornecer uma resposta satisfatória a uma questão impossível de iludir: como é que duas substâncias distintas, que não possuem nada de comum entre si, podem exercer influência uma sobre a outra? Por isso os pensadores mais consequentes e mais profundos se inclinaram sempre para o monismo, isto é, para a explicação dos fenómenos por um único princípio fundamental.(4)Todo o idealista consequente é monista acontecendo o mesmo com todo o materialista consequente. Nesta perspectiva, não há qualquer diferença entre Barkeley, por exemplo, e Holbach. O primeiro foi um idealista consequente, o segundo um materialista não menos consequente, mas um e outro foram também monista; e, tanto um como o outro, se aperceberam igualmente da impotência dos sistemas dualistas, os mais divulgados, até aos nossos dias.A primeira metade do século XIX viu o reinado do monismo idealista em filosofia; a segunda metade assistiu, no domínio da ciência ao triunfo de um monismo materialista que, de resto, nem sempre é lógico nem confessado.3.Não cabe aqui expor em pormenor a história do materialismo. Bastará aos nossos propósitos considerar o seu desenvolvimento a partir da segunda metade do século XVIII. E, ainda aí, nos importa sobretudo examinar uma das correntes - na verdade a principal: o materialismo de Holbach, de Helvetius e dos seus adeptos.Os materialistas desta tendência mantiveram uma polémica acesa com os pensadores oficiais da época, os quais, invocando Descartes sem nunca lá chegarem a compreendê-lo, pretendiam que existem no homem certas ideias inatas, isto é, independentes da experiência. Na sua refutação desta teoria, os materialistas franceses não mais fizeram do que retomar a doutrina de Locke que, desde os fins do século XVII, tinha demonstrado que não existem ideias inatas. Mas, ao retomarem esta tese, conferiram-lhe um aspecto mais sistemático; puseram os pontos nos ii em que Locke, como liberal inglês bem educado, não tinha querido tocar. Indo até ao fim das suas ideias, eles foram sensualistas intrépidos, quer dizer, consideram todas as funções psíquicas do homem como modificações da sensação.Inútil pôr-se aqui a questão de saber até que ponto, neste ou naquele caso, os seus argumentos permanecem válidos à luz da ciência actual. É evidente que os materialistas franceses ignoravam muitas das coisas que hoje um simples estudante conhece: referimo-nos antes de mais às teorias físicas e químicas do Holbach, no entanto absolutamente ao corrente das ciências da natureza do seu tempo. Pelo menos eles tiveram o mérito incontestável de encaminhar o seu pensamento logicamente do ponto de vista da ciência da sua época; e é tudo o que de direito se pode exigir a um pensador. Não surpreende que a ciência contemporânea tenha ultrapassado os materialistas franceses do século XVIII; mas o que importa é que os adversários destes filósofos estavam em atraso relativamente à ciência do seu tempo.4.Certos historiadores da filosofia têm o costume de opor às concepções dos materialistas franceses as de Kant, cujos conhecimentos científicos de modo algum podem negar-se. Mas esta oposição peca por absoluta falta de base. Provar-se-ia sem custo que Kant e os materialistas franceses partiram do mesmo princípio, mas desenvolveram-no de maneiras diferentes, chegando assim a conclusões diferentes sob a acção das sociedade desiguais em que um e outros viveram e pensaram.Seja como for, sabe-se que os materialistas franceses consideravam o conjunto da actividade psíquica do homem como uma modificação da sensação. E considerar a actividade psíquica deste ponto de vista significa aceitar que a totalidade das representações, dos conceitos e dos sentimentos é engendrada pela acção do meio exterior sobre o homem. Era exactamente assim que eles encaravam a questão. Sem se cansar, apaixonadamente e da maneira mais categórica, eles proclamaram que, com todas as suas ideias e todos os seus sentimentos, o homem é aquilo que o meio faz dele, isto é, em primeiro lugar a natureza e, em segundo lugar, a sociedade.(5)Esta concepção do homem como produto do meio fornece aos materialistas franceses o seu principal fundamento teórico para reclamar reformas. Se o homem depende, com efeito, do meio exterior e lhe deve todas as particularidades do seu carácter, deve-lhe também os seus defeitos; se se quer lutar contra estes, torna-se pois necessário modificar consequentemente o meio, mais exactamente o meio social, porquanto a natureza não faz o homem nem bom nem mau. Coloque-se este homem numa sociedade razoável, ou seja, em condições em que o instinto de conservação deixe de empurrar cada um para a luta contra todos, harmonizem-se os interesses do indivíduo com os da sociedade inteira, e a virtude aparecerá naturalmente, tal como uma pedra, privada do ponto de apoio, cai por si mesma.A virtude não se prega; prepara-se através de um ajustamento razoável da sociedade. Os materialistas franceses devem aos bons ofícios dos conservadores e dos reaccionários do século passado que se persista em considerar a sua moral de egoísmo. Com muito mais razão definiram-na eles como uma moral que se confunde inteiramente com a política.5.A teoria segundo a qual a vida de espírito é um produto do meio conduziu por vezes os materialistas franceses a conclusões inesperadas, mesmo para eles próprios. Assim , eles pretenderam, por exemplo, que as ideias do homem não têm influência absolutamente nenhuma sobre o seu comportamento e que, na sequência disto, a difusão desta ou daquela ideia numa sociedade não poderia modificar a sua história um milímetro que fosse. Se as ideias de um ser humano são determinadas pelo meio que o cerca, as da humanidade, no seu devir histórico, são-no pela evolução do meio social, pela história das sociedades. Se quiséssemos descrever "o progresso da razão" sem nos limitarmos à questão "como?" (como é que a razão se desenvolveu históricamente), mas colocando-nos também e tão natural "porquê" (porque é que este desenvolvimento se verificou assim e não doutra maneira?), deveríamos começar pela história do meio, pela história da evolução das sociedades. O centro de gravidade deslocar-se-ia assim, pelo menos de início, para a pesquisa das leis da evolução social. Os materialistas franceses chegaram até este problema, mas longe de saberem resolvê-lo, nem sequer souberam colocá-lo correctamente.Quando chegou a altura de tratar da evolução histórica da humanidade, esqueceram a sua teoria sensualista do Homem com "H" grande e, à maneira de todos os "espíritos esclarecidos" do tempo, pretenderam que "cést l'opinion qui governe le monde", isto é, as sociedades humanas. É aqui que reside a contradição inicial do materialismo no século XVIII. É nos raciocínios dos partidários deste, ela fraccionou-se numa série de contradições derivadas, de contradições secundárias comparáveis aos trocos de uma nota de banco.Temos por exemplo a tese de que o homem, com a totalidade das suas opiniões, é o produto do meio, essencialmente do meio social. É a consequência inelutável do princípio de Locke: "no innate principles", não há ideias inatas. Em contrapartida temos a tese que diz o meio, com a totalidade das suas propriedades, é o produto da opinião. É a consequência inelutável do princípio da filosofia da história dos materialistas franceses: c'est l'opinion qui governe le monde.Desta contradição decorre um certo número de contradições derivadas: por um lado o homem considera boas as formas sociais que lhe são úteis; considera más as que lhe são prejudiciais. Por outro temos que as formas em questão aparecem aos homens úteis ou prejudiciais segundo o sistema das usa opiniões. No fim de contas, tudo se resume pois, uma vez mais, à opinião que governa o muno.Temos ainda que por uma lado é um erro grosseiro supor que a moral religiosa, por exemplo, o preceito do amor pelo próximo, contribui mesmo numa pequena parte, para melhorar os costumes. Preconceitos desta natureza, como, de resto as ideias em geral, não têm poder sobre o homem. Tudo depende do meio social, do estado da sociedade.(6) Mas por outro lado e como nos mostra a experiência histórica, é admissível admitir o contrário pois se as opiniões em geral governam o mundo, as opiniões falsas dirigem-no à maneira de tiranos. Não seria difícil alongar esta lista de contradições que o materialismo françês nos legou.6.Só que há contradições e contradições. Há efectivamente contradições estéreis e tem a ver com a maneira como as perspectivamos. Mas existe um outro género de contradições. Distinguem-se das primeiras porque não adormecem o espirito humano nem retardam o seu progresso, mas impelem-se para diante, e por vezes com tanta força que se revelam mais fecundas, quanto às suas consequências, que as teorias mais harmoniosas. Poder-se-ia retomar a este respeito a fórmula de Hegel: "Der Widerspruch ist das Fortleitende".(7) E é nesta categoria que é preciso classificar as contradições do materialismo françês do século XVIII.Detenhamo-nos sobre a contradição inicial: é o mais que determina as opiniões; são as opiniões que determinam o meio. A este respeito deve dizer-se o que Kant dizia das suas antinomias: a tese é tão válida como a antítese.(8) Não se poderia, com efeito, pôr em dúvida que o meio social determina as opiniões. E é também fora de dúvida que nenhum povo aceitaria uma ordem social contrária à totalidade das suas opiniões sem se insurgir contra essa ordem, remodelando-a à sua maneira. Deve, pois, reconhecer-se também que a opinião governa o mundo. Mas como podem duas proposições, verdadeiras em si mesmas, contradizer-se? A coisa explica-se muito simplesmente. Elas só se contradizem pelo facto de nós as considerarmos do ponto de vista errado: deste ponto de vista, parece - e deve absolutamente parecer - que, se a tese é verdadeira, a antítese é falsa, e reciprocamente. Mas que se encontre o ponto de vista certo e a contradição desaparecerá, cada uma das proposições que nos embaraçava revestirá um aspecto novo: descobrir-se-á que uma completa a outra, mais exactamente, que ela a condiciona, sem de modo algum a excluir, que se esta proposição era falsa, a outra também o seria, embora de início nos tivesse parecido antagónica.Como encontrar esse ponto de vista certo? Tomemos um exemplo. Muitas vezes se disse, sobretudo no século XVIII, que o regime político de um povo é condicionado pelos costumes deste. E é perfeitamente justo. Quando os antigos costumes republicanos dos romanos desapareceram, a república cedeu o lugar à monarquia. Mas, por outro lado, sustentou-se, com não menos frequência, que os costumes de um povo são condicionados pelo seu regime político. E isto também não pode pôr-se em dúvida. É perfeitamente claro até à evidência que os costumes dos romanos do Império deviam constituir algo de contraditório relativamente aos antigos costumes republicanos. E assim se chega a esta conclusão: que o regime é condicionado pelos costumes e que os costumes o são pelo regime. Mas esta conclusão é contraditória. Fomos sem dúvida levados a ela porque uma das duas proposições é falsa. Qual delas? Por muito que quebremos a cabeça a pensar no assunto, não se encontrará qualquer erro nem na primeira nem na segunda; uma e outra são irrepreensíveis, porque, realmente, os costumes de um povo agem sobre o seu regime político e, neste sentido, constituem a sua causa, ao passo que, por outro lado elas são condicionados por esse regime em relação ao qual, neste sentido, constituem o efeito. Onde procurar a saída então? Nas questões deste género, contentemo-nos normalmente em descobrir uma interacção: os costumes influem na constituição; a constituição influi nos costumes; tudo se torna claro como o dia; e aqueles a quem esta limpidez não satisfaz, demonstram a mais lamentável inclinação para uma estreiteza de espírito. Encara-se a vida social sob o ângulo da interacção: cada um dos aspectos da vida age sobre todos os outros e sofre-lhes, por sua vez, a acção.7.Os filósofos do século XVIII também se inclinavam para este ponto de vista quando sentiam a necessidade de pôr em ordem as suas concepções da vida das sociedades e resolver as contradições que os consumiam. É neste ponto de vista de interacção que se detém, por exemplo, Montesquieu em obras tão célebres como Grandeza e Decadência dos Romanos ou Do Espírito das Leis.(9)O ponto de vista é, sem dúvida, justo: existe incondicionalmente interacção entre todos os aspectos da vida social. Infelizmente, este ponto de vista justo esclarece muito pouco, pela simples razão de que não fornece nenhuma indicação quanto à origem das forças que exercem essa interacção. Se o regime político pressupõe os costumes sobre os quais age, não é a ele, evidentemente que esses costumes devem a sua aparição. E o mesmo raciocínio vale para os costumes: se eles pressupõem o regime sobre o qual agem, não foram eles, manifestamente, que o criaram. Para sair desta aparente confusão, temos que encontrar o factor histórico que produziu simultaneamente os costumes de um dado povo e o seu regime político, criando ao mesmo tempo a possibilidade da sua interacção. Se descobrimos este factor, encontraremos o ponto de vista certo, objecto da nossa reflexão, e poderemos então resolver sem dificuldade a antinomia que nos embaraça.Aplicado à contradição inicial do materialismo francês, vejamos o que isto significa: os materialistas franceses enganavam-se redondamente quando, contradizendo a sua concepção habitual da história, pretendiam que as ideias não são nada, porque o meio seria tudo, mas não é menor o erro existente na sua concepção habitual da história que faz da opinião a causa principal, fundamental, da existência de qualquer meio social dado. Existe, sem dúvida, interacção entre a opinião e o meio. Mas uma análise científica não pode limitar-se a reconhecer esta interacção, visto que esta não nos explica de modo algum os fenómenos sociais.Para compreender a história da humanidade - no caso presente, a história das sua opiniões por uma lado e, por outro lado, a história das sociedades que ela conheceu no decurso da sua evolução - é preciso ultrapassar o ponto de vista da interacção, é preciso descobrir, se a coisa é possível, o factor que determina ao mesmo tempo a evolução do meio social e a evolução das opiniões. Cabia às ciências do século XIX a descoberta deste factor.(10)8.É a opinião que governa o mundo. Mas a opinião não permanece invariável. O que é que preside à sua modificação? " A difusão das Luzes", respondia La Mothe le Vayer no século XVII. É a expressão mais abstracta e mais superficial da ideia do poder universal da opinião. Os filósofos do século XVIII agarraram-se firmemente a este conceito, completando-o por vezes com generalidades melancólicas sobre a sorte, infelizmente pouco certa, da luzes. Mas nota-se já entre os espíritos mais esclarecidos e isso é indesmentível, a consciência do que há de insuficiente numa tal concepção. Helvetius indica que o progresso dos conhecimentos está sujeito a leis, e que, consequentemente, há causas ocultas, causas desconhecidas de que esse progresso depende. Ele faz mesmo uma tentativa altamente interessante, e cujo verdadeiro mérito não foi ainda apreciado, para explicar a evolução social e intelectual da humanidade pelas suas necessidades materiais. Mas esta tentativa encerra-se finalmente por um fracasso. E, por muitas razões, não teria podido encerrar-se de outra maneira. Pelo menos permaneceria como uma espécie de legado testamentário para os pensadores do século seguinte que quisessem prosseguir a obra dos materialistas franceses.Notas:(1) Palavra que surge em 1702 mas só realmente na segunda metade dessa centúria se afirma com audácia, passando do circuito clandestino para o domínio público, abandonado o estatuto privado para se apresentar com estatuto nacional que irá conservar e até reforçar no tempo do Directório e dos Ideólogos. Sinal desse progresso é a aparição da palavra em 1752, no dicionário de Trévoux, o antídoto da Enciclopédia: "dogma muito perigoso segundo o qual alguns filósofos, indignos de tal nome, pretendem que tudo é matéria, negando a imortalidade da alma". E a Academia, por sua vez, dá guarida à palavra na quarta edição do seu Dicionário, em 1762: "Opinião dos que não admitem outra substância além da matéria."(2) A grande preocupação dos materialistas do século XVIII foi de estabelecer a unidade material do mundo e por isso combater sem mercê o dualismo cristão. Na medida em que tal dualismo contradizia a concepção unitária do homem e da natureza, e levando até às máximas consequências a lógica do homem e da natureza, e levando até às máximas consequências a lógica do seu pensamento, devotaram-se à crítica radical da existência de Deus e do espiritualismo.(3) Em relação ao materialismo do século XVIII e em síntese, pode dizer-se que os filósofos levaram tão longe quanto possível a negação dos valores religiosos tradicionais e a afirmação das virtualidades humanas: graças à ciência, os homens seriam capazes de obterem acerca de mesmos e do mundo, suficiente conhecimento para criarem condições de vida mais feliz.No conjunto, os materialistas franceses rejeitam tanto o deísmo como panteísmo, São ateus. E na história das ideias, a sua originalidade repousa, em grande parte, no ateísmo militante.(4) "Monos" vem do grego que quer dizer único.(5) "L'homme est tout éducation" assevera Helvetius, que entende por educação o conjunto da influência social.(6) Encontra-se várias vezes esta tese de Holbach na sua obra mais importante Le Systéme de la Nature. Helvetius exprime também a mesma ideia.(7) "A contradição é o que faz andar para a frente."(8) Esta tese Kantiana marcará, mais tarde, o pensamento proudhoniano do Sistema de Contradições Económicas.(9) Na sua Politique Naturelle, Holbach sustenta o ponto de vista da interacção entre os costumes e o regime político. Mas, quando chega a altura de tratar de questões práticas, este ponto de vista encerra-o num círculo vicioso: para melhorar os costumes, é preciso melhorar o regime, e para melhorar o regime, é preciso melhorar os costumes. Ele remove a dificuldade fazendo intervir o "bom princípio" caro a certos filósofos que, desta maneira, resolve a contradição melhoran simultaneamente os costumes e o regime político.(10)Neste sentido é indiscutível o predomínio dos fundadores da Sociologia. O sociólogo George Gurvitch, autor sobejamente conhecido, considerou serem em número de três: Saint-Simon, Proudhon e Marx.

2007-04-01T10:43:00.000Z

Proudhon e o Romantismo

Como homem do século XIX que ele foi, avançando mesmo nos assuntos, P.-J.Proudhon opõe-se portanto, constantemente ao grande impulso estético e ético da sua geração: o romantismo. Pode-se mesmo dizer que ele foi o mais consequente dos anti-românticos. Não seguros da rejeição da novidade, mas pelo nome das convicções que inspiraram toda a sua vida. Na origem, do romantismo – pelo menos em França – há um regresso nostálgico para com o passado, provocado pelo terrível choque do período revolucionário. Pelo contrário, levando em conta a Revolução que ele quis conduzir a seu termo, Proudhon está inteiramente orientado para o futuro.
Essencialmente racionalista, ele nunca recusou a sua dívida perante as Luzes. Não obstante, ou pela causa, de uma educação recebida no clima clérical da Restauração, os seus gostos literários levaram-no à admiração dos clássicos latinos, gregos e franceses. Entre os escrivãos do século XVIII, a sua principal admiração vai para Diderot. “ o mais vasto génio dos tempos modernos” (Justiça, III-85 ). E também, Voltaire surpreendê-lo-à talvez mais, que ele qualifica de “incomparável” ( Cor. VII-194 ). São bem menos pré-românticos.
Subindo mais alto, Proudhon sempre fez as suas delícias de Rabelais, modelo aos seus olhos do espírito francês ( cf. Nomeadamente Justiça, III-328 ). Confiantes no estudo mais perfeito, mostrava que ele não foi insensível às obras de inspiração bem diferentes, nomeadamente as de Shakespeare ( Cor., VII-25 ), Goethe e Schiller ( Cor. VI, 109-110 ) para não citar quais. Mas, quanto ao essencial, a sua preferência está sempre ligada à clareza de pensamento e ao rigor da língua. De uma forma geral na predominância da ideia elaborada sobre a sensação pura.
Ao longo dos seus anos de formação – entre 1820-1830 – não se conheciam ainda outros “românticos” franceses para além de Rousseau, o percursor e Chateaubriand, o anunciador. Defronte do primeiro, Proudhon aprovou os sentimentos de sedução e de repulsão, que são todos salvo os de indiferença: nós vamos lá voltar. Quanto ao autor do Génio do cristianismo, grande revelação literária da época da sua juventude, ele só tem desprezo por “este fraseador sem consciência” ( Justiça, II-380 ), modelo segundo ele, dos reitores lacrimosos e crentes que ele abomina ( as Memórias de Além-túmulo eram-lhe então, e por consequência, desconhecidas: elas parecem ficar conservadas ).
Agitando-se na obra de Jean-Jacques – que não se saberia ter à priori como “passéiste” – Proudhon frequentou bastante pelo contrário, ao ponto que os primeiros escritos fossem impregnados. Muitos dos aspectos reaproximam os dois homens: a origem plebeia, a raiva dos privilégios e a depravação mundana, o anti-conformismo quase selvagem. Mas o que, muito cedo, persegue Proudhon, é o facto que muitos terroristas tinham sido embuidos pelo Contrato Social. Pode-se dizer que, quando ele começa a escrever, é grande parte a partir das questões que lhe colocam, nomeadamente um Robespierre, a degenerência do igualitarismo da humanidade.
Muito cedo, Proudhon descobre que a raiva rousseautista da sociedade tem como origem uma exaltação furiosa do sentimento individual, na qual a infabilidade é oposta aos enfranquecimentos da razão. É isto a origem da desconfiança, para não dizer da quezília dos filósofos perante o seu associado inquietante.
Nada é mais estranho também a Proudhon do que esta espécie de misticismo vago, que se inocenta em todas as boas intenções: “dele”, exclama ele, ( vêem ) por linhas direitas todo o romantismo” ( Cadernos, III, 292 ). Bem mais tarde, recebendo o termo da La Boétie, ele o qualificará desdenhosamente de “femmelin” ( Justiça, IV-216 ). Os seus múltiplos regulamentos de conta com aquele que ele tinha admirado por um tempo, regressando à volta deste tema. Resumi-lo-emos, para fazer depressa este julgamento sem apelo: “… esta cabeça rachada não é francesa… é nele que começam o nosso romantismo e a nossa democracia absurda” ( Príncipio de Arte, 139 ). “Absurda” aqui reduz a acção política a uma efusão e o sufrágio a uma soma, como só se veio a ver muito em 48.
Tão diferente que ele seja na aparência de Rousseau, é este mesmo romantismo – no sentido alargado – que triunfará alguns anos mais tarde celebrando a tradição contra a inovação, reconstruindo uma Idade Média de ficção e referindo-se a um “génio” ancestral que dirigia as sociedades sem que elas tivessem consciência, produzindo os mestres de obra quase na ignorância dos seus autores.
Iludidos pelos desmentidos ulteriores de tantos escrivãos desta geração, nós temos a tendência para esquecer que, na sua juventude, eles eram reclamados daquilo que não podemos chamar de outro modo de”reacção”. Admirador de Napoleão, Chateaubriand foi em seguida o legitimista/apaixonado que se conhece. A passagem brutal do ultramontanismo para o socialismo é flagrante junto de Lamennais. Antes de celebrar a bandeira tricolor, Lamartine era um grande conservador vulgar. E Hugo, ele próprio, chamado para ser um profeta inspirado da esquerda, foi na sua juventude o zelado - e retribuído – defensor da monarquia restaurada, nomeado par de França em reconhecimento das suas adulações.
Proudhon, não o ignora nunca e não é o único. O socialismo nascente, que se associa sempre dos nossos dias ao romantismo, está tido na clareza destes literários, aristocratas antigos ou de longa data, onde as revoltas de fachada apanham mal a submissão na ordem estabelecida e após as ambições pessoais. O pequeno mundo dos cenéculos parisienses não tem nada em comum com os sofrimentos dos trabalhadores, mesmo quando ele difunde sobre as lágrimas de convenção.
Certamente, há excepções, pelo menos vistas do exterior. Por exemplo Georges Sand. Ei! falamos se Proudhon detesta os “femmelins”, sabe-se que ela é a sua concepção do papel das mulheres na sociedade. Uma mulher-autora, tendo deixado o seu marido e, mais, vivendo tudo como um homem, só podia arrepiar. Eu não lembraria um detalhe, pensando que nada aqui as ignora, os sarcasmos pouco galantes contra Georges Sand, que se encontra em inúmeras reconquistas sob a sua pena. Um dos escritos póstumos, publicado pelo estado onde ele foi encontrado ( A Pornocracia ) está quase inteiramente consagrado naquela querela, largamente prescrevida, e´preciso dizê-lo.
Além da polémica pessoal, permanece a adequação estricta estabelecida entre a moral e a revolução. A base do proudhonismo é recusar toda a diferença entre o que é dito e o que é feito. Eis o seu décimo, e não o meio, perante o romantismo e os românticos: eles são ( ou seriam ) substancialmente imorais. É uma consequência fatal do seu irracionalismo, segundo o autor da Justiça. A Srª Sand pode bem namoriscar com os socialistas, se ela não vive segundo o socialismo, ela não tem nada de socialista. A consequência o confirmará, pelo menos em parte.
Sobre este ponto fulcral, é preciso ainda remontar a Rousseau. Não somente a sua vida foi um contra-exemplo mas é para ele que remonta, sempre a mesma monstruosa hipertrofia do ego, a decadência dos costumes que segundo Proudhon caracteriza o século. Eis o seu diagnóstico deste assunto: “Héloise revelou o amor e o casamento… mas ela tem também preparada a dissolução: da publicação deste romance data para o nosso país o enfranquecimento das almas pelo amor, o enfranquecimento que devia seguir de perto uma fria e sombria desonestidade” ( Justiça, IV, 218 ).
Depreciador do amor-paixão – no qual ele diz: “O amor, eu não o amo” ( Justiça, IV-275 ) – Proudhon é antes demais o adversário desta”fraternidade” que vários socialistas, vencidos pelo sentimentalismo ambiente, colocando quase abaixo da liberdade e da igualdade. Reminiscência ou substituto de uma religião adulterada, esta vaga aspiração à concórdia social só pode terminar nos piores enganos. Se a sociedade não está fundada sobre a Justiça, poder-se-à abraçar ao que melhor isso acabará sempre com os dramas.
Mesmo que a maioria dos socialistas cedam à moda, são feitos os defensores da união livre e do maltusianismo, mesmo daqueles que não juram que a mão sobre o coração, esperando sobre a sua própria generosidade, estão mais perto de beijar Lamounette do que das duras exigências da revolução a fazer.
Quanto ao romantismo político, Proudhon não lhe é menos hóstil, embora partilhando algumas das suas aspirações. Segundo ele, inflamar-se inconsideravelmente para a liberdade dos povos, é expôr a Europa ao dilaceramento, se não se propõe como questão desta liberação que uma ostentação de Estados soberanos seguindo o modelo do jacobinismo. Os Mazzini, os Kosbuth e os seus epígonos defendem uma causa justa com meios que se revoltam contra ela.
Antes da “Primavera dos povos” e nos anos que se seguiram, a polémica proudhoniana abunda nas palavras fustigantes perante estes nacionalistas do sentimento. No grande escândalo do partido republicano, o anarquista da Ideia geral da Revolução virá defender o equilíbrio dos tratados de 1815 contra os apóstolos da unidade italiana ou do pangermanismo. É a origem do seu federalismo, que se esforça para conciliar a exigência de autonomia com a necessidade de unidade. Sem estar com rodeios no assunto, este capítulo levava-nos muito longe.
Chegamos à arte, depois do total domínio real do romantismo. Fazendo da arte uma realização do ideal na sociedade, Proudhon recusa o lugar preponderante assinado no “foro sagrado”, na “inspiração” do criador. Ele não acredita neste divino respirar que divinizaria aquele que é favorizado e, colocam à parte outros humanos, conferindo-lhes todos os direitos.
A concepção proudhoniana da arte não se separa dos seus objectivos de trabalho no geral, já que para ele a obra artística só é uma das modalidades de acção humana sobre a matéria. O absolutismo artístico é também falso como todos os outros: os que proclamam o contrário acabarão em tiranos de arte, não menos perigosos que os tiranos políticos.
De uma certa maneira, todos os homens são artistas ou podem vir a sê-lo. Há tanta beleza na produção utilitária do que nas obras ditas artísticas: “Tal operário dispensa mais o espírito do que em ferrar um cavalo que tal folhetinista escreveu uma nova”. Ou ainda: “São precisas cem vezes mais inteligência para construir uma máquina a vapor que para escrever cem capítulos de Bálsamo; e tal patrão do Reno que não sabe ler dispensa mais do espírito fazendo um curso, que não há em todas as orientações ( Ideias revolucionárias, ed. De 1849, p. 48 ). Depois disso não se admira que Proudhon tivesse sido tido como um abominável filistino como grande parte dos bons espíritos da sua época.
Não é que ele despreze a arte, longe disso. Pelo contrário, o lugar que lhe é atribuído na história humana no geral e mais particularmente na sociedade futura é de toda a primeira importância como será ele aliás já que “a arte é mesmo a liberdade” ( Justiça, III-583 ), então o primeiro objectivo assinado na Revolução é a abolição de toda a servidão? Mas a arte não jogará plenamente seu papel já que ele está subordinado ao perfeccionismo de todos, e não reservado à glória vã de alguns. Na grande querela que ele ocupou no século, Proudhon tem vigorosamente condenado o sofismo da “arte pela arte”: “A arte pela arte (…) não descança sobre nada, não é nada” ( Príncipio de Arte, p. 70 ). Pelo contrário, ele toma decididamente partido a favor da “arte social”.
Apesar dos mal-entendidos terem circulado e circulam ainda nesta questão. A fórmula, quase tantológica da “arte social” não significa em nada que os criadores devem ser os propagandistas de uma forma particular da sociedade. O modelo proudhoniano não é o “grande” século, ainda menos o futuro “realismo socialista”. O que ele quer dizer é que a arte, como toda a produção humana, inscreve-se no conjunto do corpo social, onde ele exprime as aspirações e os sofrimentos, as cóleras e as esperanças. Todos são chamados para lá participar, quer seja como criadores ou como consumidores, distinção além de largamente formal.
“A arte é solidária da ciência e da Justiça: ele eleva-se com elas e desce ao mesmo tempo” ( Justiça, III-584 ). Os românticos afirmaram-se certamente que eles eram a voz da multidão e o eco do seu tempo. Como é que um artista digno deste nome poderia pensar o contrário? Mas a concepção do artista-demiurgo, a reivindicação de uma total independência, não seguros perante o poder estabelecido mas da sociedade, a pretensão aos direitos sem limites do génio, inscreviam-se falsamente contra esta reivindicação, tão sincera que ela tinha sido. Sem falar das infatuações mais medíocres e os interesses mercantis nos quais as grandes palavras de autonomia da criação, da soberania do artista e a religião da arte forneceram mais um alibi. Se a arte não tem como objectivo a delecção de alguns e a satisfação da vontade do poder do artista (ou pretendido), é uma mensagem, que contribui para dissolver o laço social pelo laço de criar.
Assim a hostilidade de Proudon aos olhos das teorias românticas, e o seu pouco gosto pela grande parte das obras que se reclamam, só puderam colocá-lo na margem dos literários do seu tempo. Inúmeros entre eles, particularmente todos os que se espalhavam pela pequena imprensa, não lhe ameaçaram os seus sarcasmos, à excepção dos limites da boa fé.
Mesmo os grandes ignoraram este Caliban filosófico, tão elogiado as suas concepções da sua linguagem e das formas de viver. Proudhon nota mesmo, por outro lado, que ele frequentou muito pouco dos seus contemporâneos. Quer estes o tenham desprezado, quer ele os tenha desprezado. Ele tem geralmente as palavras duras, injustas, para o pequeno mundo dos homens de letras que lhe é chegado a bordejar, em particular no jornalismo:
“Para mim, eu vi pouco da vida destes boémias literárias, destas pinturas de amor e de virtude; eu conheço também um pouco as receitas do estilo, e eu não sou nada levado em fingimentos de J.-J. ( Rousseau ) do que dos de Balzac, J. Janin, Nodier e participantes (…)
Este mundo arrasta-se, em virtude da faculdade literária, o privilégio do vício, da indelicadeza, da traição, da hipocrisia, e mesmo da intolerância: estes são os seres depravados que se idolatram, por algumas páginas em miniatura, onde se encontra a figura de algo de bom e honesto sentimentos. (…)
…eu odeio estes homens, eu digo-lo sem…” ( Cadernos, III-291, 292 ).
Entre os escrivãos notórios do seu tempo, Michelet é um dos raros que Proudhon tinha frequentado um pouco, aliás, tardiamente e de forma um pouco compassada: os seus bens são tratados.
Pouco rancorosa, a boa Srª Sand desejou vê-lo, apesar de ele estar em Sainte-Pèlaige. Mas o prisioneiro recusa esta oferta. Em termos aliás, fortemente afáveis já que ele assegura aquele que ele era e será o objecto de tantos golpes vindo dele, da sua “vida e sincera admiração” ( Carta de 30 Janeiro de 1852, Fonds Sand da Bibl. Hist. da Cidade de Paris, Nº G 5244 ).
Na mesma época, e pelo mesmo motivo, Proudhon recebe também a visita de Victor Hugo, vindo para ver o seu filho Charles incarcerado no mesmo lugar. Este reencontro, certamente o último entre os dois homens é assim relatado nos Cadernos:
“Eu recebi a visita do poeta Victor Hugo. Conversa bastante longa. V. Hugo é revolucionário desde os 30 anos. Ele crê que a fraternidade somente pode resolver a questão social” ( Cadernos, IV-294 ).
Nota-se o acento sarcástico sempre colocado sobre a palavra de fraternidade, e o tom geralmente condescendente desta breve anotação. Portanto, ainda que ele pinte o homem com uma miserável apreciação Proudhon tinha uma certa admiração para a obra de Hugo e, desde a monarquia de Julho, seguia com alguma curiosidade os progressos da sua orientação para com uma espécie de socialismo.
Eles tinham dado conhecimento logo quando, eleitos sobre a mesma lista complementar do Sena, eles tinham um e outro representantes do povo em 49. Os bens pareciam ter sido então sobretudo frios. De seguida um reencontro fortuito, o mesmo dia do golpe de Estado de 2 Dezembro, é relatado de forma sobretudo malévola por Hugo: ele insinua que a permissão obtida pelo prisioneiro precisamente nesta data, é devido a uma complacência significativa do poder que se colocava no lugar. A página termina assim: “Nós nos deixamos. Ele enterra-se no ombro, eu nunca mais o vi” ( História de um crime ). Nós sabemos que ele teve uma última conversa, sem dúvida depois a redacção deste texto.
Esta ruptura seca, sobre uma incompreensão recíproca, resumo e definitivo bastante bem os benefícios de Proudhon com os românticos. Da parte destes últimos uma missa à distância um pouco espantada, quando isso não foi uma ignorância condescendente. Do lado de Proudhon, a certeza que ele tinha num outro mundo e dirigia-se algures, que ele não tinha nada de comum com os literários. Atitude aos olhos do romantismo que se resume nesta interrogação, que é ao mesmo tempo uma resposta: “Temos necessidade do mal?” ( Justiça, I-261 ).

2007-03-31T08:37:00.000Z

Proudhon: Greves e Conflitos de Classes

Mais uma vez, Proudhon espanta-nos e, para alguns, faz mesmo escândalo. O combatente de todas as lutas sociais, o solitário que queria “reconstituir o partido da revolução” e não hesitou em aceitar “o direito da força”, é também aquele que tinha as greves como forma de “chantagem” ( ele escreve a palavra ). Generalizadamente, muito depois das fluctuações do assunto do valor dos conflitos de classe, ele acabará por prognosticar a formação de uma vasta classe média no seio da qual se inscreverão as oposições entre poderosos e proletários, como o conjunto dos antagonismos inerentes a toda a sociedade.
Não está então esta “pequena burguesia” estimatizada por Marx e os seus seguidores. Cabe a cada um julgar. Ainda lhe convêm fazê-lo sobre puzzle, depois de ter substituído as posições que nós vimos evocar no se contexto histórico. É o que eu me proponho a fazer aqui, mantendo-me bem informado pelas grandes linhas de um pensamento complexo e que talvez nunca tenha encontrado a sua expressão definitiva.
Comecemos pelos julgamentos de Proudhon sobre o príncipio e a prática das greves. Muito isoladas, com efeito, ao longo da sua obra – já que ele não evocou o assunto mais que duas vezes, com vinte anos de distância – as suas condenações não terão uma grande repercurssão no seio do futuro movimento operário. Elas exigem alguma atenção, para apanhar a argumentação do autor e evitar cair no anacronismo.
Isto não vem antes das Contradicções económicas (1846), já que o tema é abordado de forma significativa. Uma primeira vez incidentemente, na página 184 do I volume (1), ao longo do desenvolvimento sobre os efeitos do machismo que ameaça a seguinte afirmação: “Hoje, a aliança e as greves dos operários parecem ter acabado sobre todos os pontos da Inglaterra e os economistas reúnem-se com razão à volta da ordem, dizendo mesmo pelo bom-senso”. Deixemos de lado o que pode ter de litigioso a constatação, para sustentar somente o acordo naquilo que ele tem de peremptório. Encontra-se a justificação – senão mesmo a demonstração – nas páginas 323 e seguintes da mesma obra, a propósito desta vez da repercurssão da fiscalidade sobre o jogo da concorrência. Tentemos resumi-la.
Acabado de descobrir os economistas clássicos, Proudhon aponta os apostulados da teoria liberal para fazer aparecer as “contradicções”. É nesta perspectiva que lhe convêm interpretar a sua explicação da passividade complacente do poder político no grave conflito que tinha tido lugar, em 1844, aos mineiros da margem-de-Gier. Terminando o trabalho para obter um aumento de salário num sistema de concorrência livre garantida pela lei, argumenta ele, os mineiros tendem a falsear o mecanismo da formação dos preços. Desde logo, não seria de espantar que as autoridades tinham estado do lado dos empreendedores. Se, com efeito, estes cedessem diante da aliança operária, eles encontrariam-se em posição de inferioridade em relação aos seus concorrentes e todo o equilibrio do sistema seria destruído. Por vezes o aumento das mercadorias anularia certamente as vantagens arrancadas. O direito social não sendo reconhecido, só o incómodo dos feitos estava disposta a regular o mercado: “Já que o trabalho não é reconhecido, ele deve ser a escravidão: a sociedade não subsiste a este preco” ( Loc. Cit., p. 323).
Certamente, pode-se estar chocado com uma tal atitude, não sendo como uma opinião estritamente proudhoniana. Mas como não ver que ele se agita num raciocínio pelo absurdo, deliberadamente provocante segundo a maneira do autor? Colocando no extremo as consequências do liberalismo, Proudhon quer demonstrar o absurdo. E, consequentemente, justificar a sua substituição por um regime contratual que, sem conhecer as leis da economia, seria conforme a Jutiça. Isso chama-se plagiar o falso para chegar ao verdadeiro.
Admitimos frequentemente que, esta última interpretação lógica, dissimulam-se outros inconstantes mais ou menos conscientes. Intimamente, Proudhon é um “homem da ordem”, como o diz o título do seu ambicioso tratado dos anos precedentes ( não terá deixado de salientar também a expressão “regresso à ordem” na citação mais eloquente ). É por amor à ordem que ele se afirma revolucionário. Mais, o seu profundo respeito pelo trabalho possuí-o institivamente a ter como anti-social o facto de interromper a produção pela violência. Ele supõe que as rebeliões isoladas não são só vaidosas, mas geradoras do mal.
Não se saberia conhecer que as condições da época corrumpiam terrivelmente esta forma de ver. No estado de desorganização onde se encontrava a classe operária, as greves só podiam ser pontuais com as reivindicações limitadas para o aumento dos salários ou a quebra das subsistências. A ameaça do desemprego e a certeza da repressão sendo quase sempre a contrapartida. Evitar estas misérias suplementares aos que oprimiam desde logo o peso da fatalidade podia portanto, compreender-se. um dia viria no qual a educação permitia-lhe associar-se para enfim uma mudança durável da sua condição.
Sem dúvida estes argumentos não deixaram de ser contraditórios, no mesmo meio histórico, por aqueles para que toda a revolta é fonte de progresso, mesmo quando ela se consulidava por um insucesso. Constatamos que isso não era o ponto de vista de Proudhon, nas condições da Monarquia de julho. Muitos só esperavam então uma mudança de regime. Outros viam mais longe e procuravam os meios de uma transformação completa da sociedade. O debate está, para certos olhares, sempre aberto.
Ainda mais curioso segundo os critérios de hoje, é a obstinação de Proudhon a comandar a greve até a toda a sua última e célebre obra, intitulada por um acréscimo de paradoxo: Da Capacidade política das Classes operárias ( 1865, póstumo ). Todo o IX capítulo, está lá consagrado, explicitamente intitulado: “As alianças operárias, questão indissolúvel no regime económico-político actual” ( pp. 372, sq. ). Antes de expôr as teses, que permanecem rigorosamente na linha dos precedentes, são necessárias algumas palavras sobre as circunstâncias que ameaçaram a redacção destas páginas. Atraindo o período “liberal” do seu reino, Napoleão III tinha sugerido no seu discurso de abertura da sessão do Corpo legislativo de 1864, uma modificação de artigo do Código Penal proibindo as alianças – quer elas sejam patronais ou operárias – como é de natureza falsear as condições do trabalho. Este texto era, sabe-se, saída da lei Le Chapelier de 1791 que, não querendo conhecer os indivíduos, tinha abolido as corporações do Antigo Regime. O desejo de imperador equivalia bem entendido a uma ordem.
Uma primeira redação, bastante prudente, dos novos artigos foi modificada com a exigência de Morny por uma comissão na qual Emille Ollivier era o repórter. Ela foi de seguida adoptada por um voto de 2 de Maio de1864. O novo texto não iria até legalizar as alianças, mas fazia uma simples contravenção em vez do delito punido de penas pesadas que elas eram primeiramente. É portanto contra o que podia ser tido como um sucesso de oposição de esquerda, que Proudhon desencadeia.
De entrada ele ataca, denunciando o risco de “colocar questões ardentes onde, algum partido que se toma, os inconvenientes balancem sempre as vantagens” ( p.372 ). E deixar entender que os autores do projecto – entre os quais figurava o seu colaborador Alfred Darimon! – estão contentes em fazer um assalto de demagogia com o poder. Os trabalhadores, que se pretende ridicularizar, foram “nesta circunstância estranhamente mistificados pelos _____” ( ibid ). E Proudhon explica porquê, referindo-se directamente às suas demonstrações de 1846.
O ponto de vista não mudou sobre “a concorrência anárquica, que desde 89 é a base do nosso sistema económico”. Mas, já que “o direito económico, então como hoje, era a mesma __ do direito”, ( loc. cit., p. 375 ), Proudhon recusa-se não menos obstinadamente que antigamente a esta contradição inerente ao sistema resolvido pelos palliatifs, que segundo ele não são definitivamente os astutos. A greve deve portanto ficar ilegal para que o sistema possa funcionar e que os trabalhadores, deixando de ser nascidos de ilusões, compreendam que é ele que é preciso mudar. Tolerando mais ou menos as greves, alargava-se ainda o domínio da selva. E a Capacidade de retomar quase palavra por palavra a fórmula das Contradições segundo a qual: “Como o trabalho não será dado a conhecer como soberano, ele deve ser tratado como servo”. Na “caverna dos ladrões”, que é a sociedade actual, “… não há mais direito de aliança como não há direito de chantagem, de burla e de roubo (…); foi isto que o Corpo legislativo reconheceu implicitamente, reservando certos casos onde este pretendido direito de aliança seria considerado como abusivo, ou seja, onde a coligação reapareceria tal como era primeiramente, mal-feita e culpada” ( pp. 382-386, passim ).
Na leitura destas páginas, nas quais a violência ainda nós citámos, pode acusar-se o autor da fúria dialéctica, do maximalismo ou outros excessos, mas certamente não tomar partido a favor dos exploradores contra os explorados. Ás vezes, sobre este assunto, Marx não a fez. Colocando-se num terreno exclusivamente económico, ele crítica na Miséria da filosofia ( § 5, Pléiade, pp. 128, sq. ) a argumentação do “tudo ou nada” de Proudhon. Segundo ele, os aumentos de salários obtidos no fim de um conflito victorioso não arrebatam fatalmente uma subida dos preços. Pelo contrário, elas podem estimular, graças ao progresso técnico, o melhoramento da produtivodade. O que, tem à luz da experiência, está exactamente revelado. Como está também marcada segundo a qual, é falso que os incómodos do mercado não possam acomodar-se numa legalização da greve, já que esta foi autorizada em Inglaterra desde 1825 pela Acta do Parlamento sem que o sistema se arruine igualmente. Na realidade, escreve Marx, “Quanto mais a indústria moderna e a concorrência se desenvolvem, mais elementos existem que provocam e auxiliam as alianças; e imediatamente as alianças tornaram-se um facto económico, tomando o dia-a-dia mais consistente, elas não podem demorar em tornarem-se num facto legal” ( op. cit., p. 132 ).
Sem nenhuma dúvida, esta forma de raciocinio aparece-nos hoje, conforme a evolução dos bens sociais que a condenação sem apelo à qual ela responde ( como, bem entendido, algum desprezo ). Para dizer a verdade, a diferença dos pontos de vista explica-se em grande parte pelas situações respectivas da época, do movimento operário relativamente ao capitalismo na França e na Grã-Bretanha. Mas não é isso também porque o pragmatismo britânico tinha desde logo optado por uma estratégia reformista, que as análises marxistas tivessem podido recusar tudo tanto quanto os proudhonianos ainda que por outras razões?
Portanto, se se examina mais perto, a atitude de Proudhon perante as greves não é – apesar de uma formulação que data – tão “reaccionária” que ela é geralmente afirmada, e menos ainda em ruptura com o conjunto do seu pensamento. É preciso dizer-lhe que o estado de desorganização da classe operária francesa era a natureza justificar as suas colocações ao olhar contra os trabalhadores. Agitando-se mais particularmente da lei de 1864, que provocou o último diatribe da Capacidade, ele não estava clarividente de a ter por um poder enfranquecido, procurando ameaçar a esquerda pelas concessões menores. Denunciando-as como uma cilada, Proudhon não tinha intenção de prejudicar.
Isso não conduz a nada, e é todo o sentido desta mesma Capacidade, que ele não chama de seus desejos o tempo onde a classe operária, constituída num poder autónomo, liberar-se-à da sujeição que a esmaga. Mas, à muito tempo que as condições não serão realizadas, as insurreições dispersas só podem agravar o mal. Esta rejeição circunstacial traduz também uma concepção, não maléfica mas progressiva, da revolução. Marcada pela trágica experiência de 48-49, aquele que nunca recusou um combate este também essencialmente exposto à violência puramente destruidora.” Aos meus olhos ele não cometeu um grande crime, escreveu ele, como a excitação da guerra civil “( Cor.VI-181 ). Eis o que pode surpreender, e portanto este foi a sua posição constante.
Nesta perspectiva, efectivamente, e apesar dos golpes de cólera que são ilusão, Proudhon não variou. O único adjectivo que lhe parece digno de ser perseguido é a realização da justiça pelos meios conforme as suas exigências intrínsecas. Toda a acção deve, tanto quanto possível, ser orientada segundo este critério. Longe de querer suprimir os antagonismos pela dominação de um campo sobre outro, ele tenta a sua tensão pelo motor do progresso. A “balança” dos opostos, segundo a sua expressão faconita, é a dinâmica das sociedades. Bem diferente de uma conciliação medíocre, ela está só e capaz de contra carregar os princípios de degradação sem deixar a obra, opondo-se-lhe uma violência criadora.
Tal é a ideia directora deste grande livro, tão mal cumprida, A Guerra e a Paz, que esclarece as presentes reflexões. Os conflitos e as fontes de conflitos existem por todo o lado, e de uma certa maneira eles são produtivos. Pretender suprimi-los pela força é em vão: é preciso resolvê-los, no pleno sentido, ou seja, submetê-los à Justiça. Assim a guerra, em vez de ser a negação do direito, pode tornar-se a parteira. Ruptura de equilíbrio, ela só será superada pela instauração de um equilíbrio superior, menos injusto que o precedente. Os antagonismos só deixarão de existir com a morte, mas não é essencialmente fatal que eles terminassem aos conflitos irresoluvéis. O direito da força é o oposto do reino da força: é a regulação permanente da força pelo direito.
A mesma dialéctica da arbitragem aplica-se aos conflitos do trabalho e, mais globalmente, aos que resultam das contradições da economia. Produtos de um desiquilíbrio entre os interesses nos quais a legitimidade pode ser equivalente, eles não serão eliminados pela predominância de um grupo sobre outro, ou seja, só pela força. Isso seria vê-los renascer na primeira ocasião. Uma transacção é necessária entre as forças organizadas, segundo o direito existente ou o seu perfeccionismo para vir. Como a guerra, argumenta Proudhon, a greve onde o lock-out são os efeitos da ausência do direito, senão dito da lei do mais forte. É preciso romper esta fatalidade e não invertê-lo. Não se fará parar um incómodo uma injusta por um incómodo oposto, pois “Uma vez sobre a costa do arbitrário a Democracia operária, não mais que o despotismo, não saberia parar-se”. ( Capacidade, p. 397 ). A pseudo-legalização de um golpe de força não faz parar a ditadura, mas consolida-a.
Visões utópicas, apologia do reformismo medíocre face às esperanças de uma irresistível victória do proletariado? Que cada um decida. Delimitamo-nos em marcar que a tendência geral das nossas sociedades é sobretudo resolver os conflitos segundo o método proudhoniano, enquanto que só uma minoria falível pregue ainda uma “grande noite”, na qual ele parecia por vezes, agravar-se , que Proudhon admitia, neste caso onde a opressão não oferecia nenhuma saída, o recurso à “resistência legal”: refúgio da conscripção, do pagamento de imposto, etc. Esta solução extrema não está bem próxima da “greve geral” que ________ proposera como arma suprema do sindicalismo revolucionário? Lá, bem como noutros domínios, duas tradições distintas podem reclamar o mesmo título do autor da Capacidade. A não violência, o que não quer dizer a mais moderada, poderia ser a mais fiel.
Sobre os bens entre as classes sociais, e mais precisamente a “luta das classes” no sentido marxista do termo, a obra proudhoniana oferece uma diversidade de apreciações susceptíveis de ser interpretadas nos sentidos opostos. Eles têm, efectivamente, variado segundo as épocas e as circunstâncias, o seu autor parecendo conter esta questão como muitos mais conjuntural do que doutrinal, e menos ainda sociológica. No conjunto, portanto, os saltos de humor colocados à parte, estes julgamentos sucessivos e por vezes quase simultâneos, inscrevem-se na perspectiva de uma confrontação aberta na qual nós temos visto a aplicação no caso particular da greve.
“Nascido e elevado no seio da classe operária, surgiam-lhe ainda no coração e nos afectos, e sobretudo pela comunidade dos sofrimentos e dos desejos”, como ele o proclama comconvicção na sua carta de candidatura à Pensão Sucral, o Proudhon dos debates é fortemente hostil aos detentores do poder no geral, e, mais particularmente aos poderosos. O que o leva a diagnosticar que “na multidão das causas secretas que agitam os povos, ele não gosta dos poderes, mais regulares, menos desconfiáveis, que as exploso~es periódicas do proletariado contra a propriedade” ( Primeira Memória, p. 315 ).
Constatação empírica, contudo, na teoria. Desde as Contradicções ( nomeadamente I, 286 ), vê-se atrair, a propósito do imposto para o qual todos devem contribuir conforme os seus meios, o projecto de uma “transação” inscrita no contrato social. Se se compreende bem, ele agitaria-se para estabelecer entre as classes uma trave, e talvez uma cooperação, benéficas para todos. A simpatia do autor e as suas proposições têm, contudo, como principal objecto assegurar aos trabalhadores o lugar preponderante que sempre lhes foi recusado. A tomada de consciência dos seus interesses colectivos, confirmado pela ciência económica, deve ser o instrumento.
Vêem então as jornadas de 48 e as seguintes funestas. Proudhon, que tinha desde o inicio, julgado esta revolução improvisada como chegar ao insucesso, está consternada pela ausência da educação do povo, que o comanda a abandonar os demagogos. De onde o surpreendente “Elogio da burguesia” que abre a Ideia geral da Revolução, para alguns o mais subversivo dos seus escritos. A tese é que o elo da classe burguesa, que fez 89, deve prosseguir. É encabeçando a revolução social que ela confirmará o seu papel dirigente. Senão, um fim irremediável está-lhe destinado.
A mesma ideia, simplificada, reencontra-se na profissão da fé para as eleições da Assembleia nacional e de outros textos contemporâneos. Poderia-se lá ver uma um pouco ingénua, mas isso seria conhecer mal a inaptidão do nosso homem ao dissimular o seu pensamento. No estado depressivo onde se deixaram os insucessos dos anos precedentes, ele remete-se para um sobressalto das elites. Durante este curto período, como o justifica uma certa privada, Proudhon que não está desprovido de uma fórmula, coloca as suas esperanças na “conciliação das classes, símbolo da síntese das doutrinas” ( a Langlois, de 18-5-50, Cor., III-263 ). Este será o tema, dando o flanco a tantos ataques, da Revolução social demonstrada pelo golpe de Estado de 2 de Dezembro.
Bem entendido o cinicmo e a corrupção do Império não deixarão de enganar estes cálculos ainda que não tenha feito o comportamento do povo, o qual pelo menos não é culpado de nada. Então, apoiar-se no quê? O vasto inventário da Justiça estabelecerá a urgente necessidade da Revolução e os meios irrisórios dos quais ela dispõe, ora aqueles da sua força interna. Nos últimos meses da sua vida, reconfortado pelas permissas da criação de uma grande associação operária, Proudhon anuncia à burguesia que o “seu papel chegou ao fim” ( Capacidade, p. 101 ). Contudo, a pena lança este anatema, ele prossegue: “A distinção actual entre as duas classes, operária e burguesa, é um simples acidente revolucionário. Os dois devem absorver-se reciprocamente numa consciência superior”. Curioso vai e vem!
É a mesma esta anticipação que parece reajuntar a última aspiração de Proudhon. Sem dúvida, é-lhe permitido utilizar incidentemente a expressão de “luta das classes” ( Príncipio, p. 296, por exemplo ), mas no sentido muito geral e mesmo com uma espécie de repugnância. Então a noção de conflito encontra-se sobretudo na sua obra, na qual é como nós tinhamos sublinhado uma das passagens essenciais. Se a oposição das classes tinha tido para ele uma importância da mesma ordem, ele não teria deixado de se explicar.
A resposta às múltiplas questões que se colocam a propósito de Proudhon, acaba sempre na conclusão que o que ele rejeita mais a dominação do homem sobre o homem, de um grupo ou de uma classe sobre os outros, de uma verdade sobre a verdade contrária. Pode-se dizer sem razão de ser desmentido, que a sua vida foi consagrada a combater todas as formas de opressão quaisquer que elas sejam e de onde elas venham, compreendendo-se aí as da origem popular. “Eu só quero o Hércules plebeu do que o Hércules governamental”, declara ele na Guerra e a Paz ( p. 28 ), que deve ler-se em relação estreita com as suas duas obras testamentárias: a Capacidade e o Príncipio federativo.
Em definitivo, a única preocupação proudhoniana é a da Igualdade, condição da Liberdade e realização da Justiça. Se a Revolução devia acabar com a ditadura do proletariado ou com a supremacia de um qualquer partidário do diálogo social, ela seria incomparavelmente mais grave que a desordem anterior. Que se faça ou não reservas sobre tal ou tal posição, ela pelo menos, não deveria causar-nos problema.
1 - Todas as citações são feitas, salvo indicação contrária, depois da edição Rivière ( Bouglé-Moysset).
2 - Ver neste assunto, a comunicação original e documentada de Rainer Riemenschneider: “Da resistência legal: o príncipio federativo proudhoniano na época da Segunda República”, in Arquivos Proudnonianos, 1996, pp. 35, sq.