KANT E A INDAGAÇÃO DA LEGITIMIDADE DA METAFÍSICA


Algumas Considerações

Para compreender um filósofo, é preciso saber o que ele quis fazer. As intenções de Kant foram interpretadas diversamente; pela leitura das suas obras verifica-se, no entanto, claramente que lel pretendeu salvar a metafísica, isto é, uma disciplina que tenta estabelecer por meio da razão a existência de Deus, a liberdade e a imortalidade da alma, e responder assim às perguntas, fundamentais para o homem: Que posso eu saber? Que devo fazer? O que se pode esperar? embora fundando-a em novos modos visto que a filosofia crítica propõe um balanço de liquidação da antiga metafísica, considerada "carcomida", para compreender a sua restauração em bases inteiramente novas. A metafísica, segundo Kant, não conseguiu constituir-se como uma
ciência rigorosa por causa do dogmatismo, que aborda o estudo dos problemas sem examinar previamente aquilo de que a razão é capaz, e do cepticismo suscitado pelos fracassos desse dogmatismo. Encontra-se em estado de inferioridade relativamente às matemáticas e à física que realizam o acordo dos espíritos, progridem sem cessar qualitativa e quantitativamente, e recomendam-se pelas suas aplicações práticas, ao passo que a metafísica continua a ser o campo fechado de lutas perpétuas e estéreis. É verdade que a metafísica existe como "disposição natural (...) em todos os homens, desde que a razão neles se elevou até à especulação"; espontaneamente, eles põem-se problemas inevitáveis, que ultrapassam a experiência: por exemplo, será que o mundo teve um começo?, etc. Neste sentido, sempre houve uma metafísica e sempre a haverá.(1) Mas a metafísica metodicamente elaborada e que iria dar a respostas racionalmente justificadas está ainda por fazer, segundo Kant. Dir-se-à talvez que o comum dos mortais passa bem sem isso; é verdade. " O interesse da razão humana universal"(2) nem por isso deixa de estar empenhada nisso; e, por outro lado, sem uma solução dos problemas metafísicos, é impossível "à razão (...) fixar à vontade o objectivo supremo de todos os seus esforços"(3) A partir daí, como sentir desprezo por uma disciplina cujo objecto não pode ser-nos indiferente?
Procuremos antes ver se haverá um processo de a fundamentar melhor do que se fez no passado.

O Projecto Kantiano e a Crítica do Conhecimento.

Para saber se a metafísica é possível, é preciso examinar primeiro até onde vai "o poder de conhecer do espírito humano". Tal exame constitui num sentido, para a razão, "a mais difícil de todas as suas tarefas, a do conhecimento de si própria"(4); apesar disso, trata-se de uma tarefa relativamente facilitada, porque não se trata de realidades exteriores e longínquas, mas do próprio espírito, "cujas riquezas não devem ser procuradas à volta de nós", e, por consequência, "não poderão ficar escondidas"(5). Kant consagra a este exame a obra que por muitos éconsiderada a principal: a Crítica da Razão Pura e o resumo constituído pelos Prolegómenos a toda a Metafísica Futura que poderá apresentar-se como ciência. O método empregue é a análise reflexiva. Falando de um facto - a existência das ciências -Kant raciocina assim: se elas existem é porque são possíveis: trata-se, para o filósofo, de estabelecer as condições da sua possibilidade.
As matemáticas e a física desembocam em verdades necessárias e universais; sendo os dados da experiência contingentes e particulares, essa necessidade e universalidade não derivam deles; têm uma outra fonte. Qual? - O mesmo problema surge, se se reflectir sobre a natureza dos juízos em que se exprimem as verdades científicas. Segundo Kant, há-os de três tipos: primeiro o juízo analítico em que o atributo explicita o que se encontrava já no sujeito, por exemplo, os corpos são extensos. Estes juízos assentam no princípio da contradição; são necessários e universais, no sentido de que uma vez o sujeito definido, éimpossível negar-lhe os atributos que a definição implica. - Os juízos sintéticos, por seu turno, têm a particularidade de o atributo juntar ao sujeito alguma coisa que nele não estava contida, mesmo implicitamente. Surge então a pergunta: com que direito operamos nós essa síntese? Kant distingue dois casos. Nos juízos sintéticos à posteriori ela justifica-se pela experiência, a qual me ensina que o atributo convém ao sujeito, por exemplo, a preposição: os corpos são pesados. Mas tais argumentos, dado o seu fundamento, não podem ser absolutamente necessários, nem rigorosamente universais. - Em contrapartida, existem juízos sintéticos a priori em que o atributo acrescenta alguma coisa ao sujeito, mas de uma maneira estritamente necessária e universal, por exemplo, o princípio "tudo o que acontece tem a sua causa". Não sendo analíticos, não se baseiam unicamente no princípio da contradição (ainda que este seja indispensável); gozando de uma necessidade absoluta e de uma "estrita universalidade", também não podem derivar unicamente da experiência. Qual é pois a sua fonte?
A tal pergunta, o empirismo, em particular o de Hume, traz uma resposta. Encarando o caso do princípio de causalidade, Hume esforça-se por mostrar que ele é de facto "tirado da experiência", que ele assenta na associação das nossas representações; Hume faz assim "passar a necessidade subjectiva, isto é, um hábito, por uma necessidade objectiva fundada no conhecimento"(6). Se tivesse captado o problema em toda a sua extensão ele teria visto que a sua solução minava não apenas a metafísica, mas também "a matemática pura, porque esta inclui certamente proposições sintéticas a priori, e o seu bom senso tê-lo-ia preservado desta afirmação."(7). Teria sido obrigado a concluir que o que há de absolutamente necessário e de universal no conhecimento, provém da própria razão, das suas estruturas próprias, que se lhe teriam então apresentado como condições a priori, transcendentais do conhecimento; ele ter-se-ia posto àprocura dessas estruturas.

A Sensibilidade (Estética Trancendental).

Segundo Kant "há dois troncos do conhecimento humano, que partem talvez de uma raíz comum, mas desconhecida de nós: a sensibilidade e o entendimento; pela primeira vez, os objectos são-nos dados, pela segunda, são pensados."(8) A Crítica da Razão Pura, na parte intitulada "Estética Transcendental", ocupa-se do conhecimento sensível para daí tirar os elementos a priori e distingue o conhecimento sensível externo, pelo qual apreendemos os objectos, e o conhecimento sensível interno, que permite captar os nossos estados de alma. No que se refere à primeira, um facto impõe-se: é-nos impossível captar os corpos a não ser inseridos em relações de distância, de proximidade, de grandeza; em resumo, numa rede de relações espaciais. O espaço, condição das nossas percepções, não é, segundo Kant, uma realidade independente de nós e dos objectos (Newton), nem o conjunto das relações que estes manteriam entre si sem nós (Leibniz), mas uma estrutura da nossa sensibilidade externa, uma forma a priori na qual são vertidas as impressões que vêm de fora. - Impõe-se igualmente um segundo facto: os meus estados de consciência apresentam-se-me inevitavelmente como sucessivos ou simultâneos, isto é, ligados por relações de temporalidade. O tempo não étambém ele, para Kant, uma realidade em si, nem o conjunto, independentemente de nós, das relações de sucessão; é uma estrutura, uma forma a priori do nosso sentido interno.
O estatuto do conhecimento sensível e o seu alcance acham-se assim nitidamente definidos. Há, no ponto de partida, um dado que nos afecta; o homem não é o criador da matéria do conhecimento e Kant sublinha variadíssimas vezes que a sua teoria não elimina de modo nenhum a existência do mundo exterior.(9) Só que nós não apreendemos essa realidade tal qual ela é em si mesma, mas tal qual ela se apresenta através da estrutura da nossa sensibilidade, como fenómeno por consequência.(10) Em resumo, nós não temos nenhuma intuição das coisas em si - não mais da nossa alma que dos corpos; não os captamos espacializados, temporalizados; o espírito humano, limitado, é unicamente dotado de intuição sensível.

O Entendimento (Analítica Transcendental)

A sensibilidade, capaz de receber impressões, de ser afectada por elas, não basta para que haja conhecimento; épreciso que o espírito "pense o dado", o que de facto ele faz por meio de conceitos. O poder de produzir tais conceitos, denomina-o Kant entendimento (Verstand), "espontaneidade", graças à qual nós pensamos "o objecto da intuição sensível". A colaboração da sensibilidade e do entendimento é necessária para o conhecimento humano: "Nenhuma destas duas propriedades é preferível à outra. Sem a sensibilidade, nenhum objecto nos seria dado; e sem o entendimento nenhum seria pensado. Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos, são cegos."(11)
O entendimento colaborando (sintetiza) com a sensibilidade, produz conceitos, tanto mais numerosos quanto mais cultivado for o espírito humano: os de árvore, de flor, de azoto, de oxigénio, etc. Estes conceitos, embora gerais nem por isso deixam de merecer o qualificativo de empíricos; eles são a matéria dos nossos juízos. Kant pergunta-se se não existirão conceitos muito mais universais, que seriam como que os quadros dos nossos conceitos particulares; mais exactamente, se os nossos diversos juízos, que constituem a actividade essencial do espírito -pensar, é julgar - não impicarão como condição indispensável a intervenção velada de certos conceitos. Se eu digo, por exemplo: "As chuvas fazem brotar a erva", utilizo inevitavelmente os conceitos de pluviosidade, de causa, de efeito, etc. Verifica-se, pois, que é impossível proferir juízos sem pôr em acção o que Kant, adoptando uma antiga terminologia, designa as categorias e cuja lista completa e sistemática, fundada na estrutura lógica e nas diferentes espécies de juízos, ele tenta estabelecer. - Toda a gente reconhece a necessidade das categorias para pensar; a unanimidade deixa de existir, quando se trata de explicar a sua origem e o seu alcance. Uns sustentam que as categorias exprimem os aspectos mais gerais do ser, estabelecidos pela abstração, e que, por consequência, elas são válidas em todos os domínios. Os empiristas vêem nelas hábitos mentais adquiridos pouco a pouco e às quais nos ativemos porque resultavam. Kant rejeitaria tais soluções. As categorias, condições indispensáveis do pensamento comum e científico, são, para ele, conceitos fundamentais, puros, a priori, do entendimento, que não pode pensar sem eles e sem os princípios que deles derivam, por exemplo, o princípio da causalidade. Tais conceitos, para serem empregados legitimamente, têm necessidade das intuições sensíveis, com as quais eles colaboram segundo um mecanismo cujo segredo, Kant se esforça por penetrar. O "esquema transcendental, espécie de representação ao mesmo tempo intelectual e sensível que estabelece a ponte sobre o entendimento e a sensibilidade, desempenha aí um papel importante. Consiste nisso: eu não posso, por exemplo, aplicar as categorias de causa e de efeito a não ser que os dados sensíveis se me apresentem numa relação de sucessão; de igual modo, para me servir da categoria de substância, é necessário que previamente eu capte permanência no objecto. - Enfim, as próprias categorias, "funções a priori" do entendimento, supõem aquilo que Kant denomina "a percepção transcendental", a consciência pura, originária e imutável."(12) A sua necessidade pode explicar-se através de um exemplo. A mesa em que eu escrevo é um objecto que tem a sua unidade; eu só vejo um aspecto de cada vez e só capto os outros sucessivamente. Nem por isso eu deixo de pensar este objecto como um. A partir daí não será então necessário que o espírito humano possa por seu lado operar a síntese dos diferentes actos pelos quais ele apreende a mesa? Para tal, deverá ser, ele próprio, dotado de unidade, aparecer como uma forma unificadora, condição última do conhecimento.
Já podemos agora circunscrever o domínio do entendimento. Este só pode fazer dos seus princípios a priori um uso empírico; tem unicamente o direito de aplicá-los aos fenómenos, isto é, a objectos de uma experiência possível."(13) Se não se referirem a intuições sensíveis, as categorias deixam de ter valor objectivo. Em resumo, o entendimento "nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade dentro dos quais unicamente os objectos nos são dados", e só nos dá a conhecer os fenómenos, isto é, as intuições sensíveis, na medida em que com a ajuda das categorias as pensamos e as elevamos à dignidade de objectos".(14) As realidades que não possam ser captadas pelos sentidos e que sejam apreendidas apenas por uma intuição intelectual, Kant denomina-as números. Ele não tem dúvidas quanto à sua existência: "(...) segue-se naturalmente do conceito de um fenómeno (...) que alguma coisa que não é um fenómeno lhe deve corresponder, pois que o fenómeno nada pode ser por si próprio e fora do nossso modo de apresentação."(15) Contudo, o espírito humano, unicamente capaz de intuição sensível, não tem nenhum conhecimento determinado do número; nem por isso tal conceito deixa de ser legítimo e necessário, mas trata-se de um conceito problemático, negativo, limitativo, que impede a sensibilidade de considerar como absoluto os objectos da sua intuição. O conjunto dos fenómenos, estruturado com a ajuda das formas a priori da sensibilidade, das categorias e dos princípios que deles derivam, eis o que éatingido pelo nosso conhecimento. Esse conjunto identifica-se com a natureza, considerada não como "coisa em si", mas como a totalidade estruturada dos fenómenos, às quais o entendimento impõe as suas leis a priori, porque "ele não as vai beber ànatureza, mas prescreve-lhas".(16) A natureza é assim "o produto da nossa espontaneidade", fórmula que nada oferece de inquietante nem de paradoxal, quando nos recordamos da doutrina da Analítica Transcendental.

A Razão (Dialéctica Transcendental)

A natureza constitui um todo, a totalidade unificada dos fenómenos, cuja interdependência das partes Kant se compraz em sublinhar(17), ela funda-se no entendimento, sistema de categorias comum a todos os homens. Existir uma natureza com leis absolutamente necessárias ou um entendimento com estruturas a priori, isso significa uma e a mesma coisa, a saber: para que haja ciência e conhecimento verdadeiro em geral é preciso, não uma multiplicidade indeterminada, mas uma unidade definida, uma totalidade. A ideia de totalidade não está portanto ausente ao nível do entendimento; ela desempenha mesmo nele um papel importante. Todavia, esta totalidade é ainda apenas relativa situa-se no plano da experiência (trancendental) da ciência, onde podemos fazer um uso legítimo das categorias, um uso imanente. Mas é uma outra forma de totalidade que, para Kant, fundamenta, justifica, torna necessária a metafísica: "A totalidade absoluta de toda a experiência possível"(18). Esta totalidade ultrapassa toda e qualquer experiência; com a afirmação desta totalidade, o pensamento atinge o seu ponto culminante; torna-se razão (Vernunft): "Todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos, passa daí para o entendimento e completa-se na razão, para além da qual nada há em nós de mais elevado para elaborar a matéria da intuição e para reduzi-la à unidade mais alta do pensamento"(19). O entendimento encontrava-se estruturado pelas categorias, que ele aplicava às intuições sensíveis, a razão, por seu turno "encerra em si o princípio das ideias, e desse modo, entendo conceitos necessários cujo objecto entretanto não pode ser dado em nenhuma experiência. Estas ideias pertencem à natureza da razão tal como as categorias à do entendimento (...)"(20). Uma espécie de hiato separa o entendimento da razão; existe no entanto entre ambos uma incontestável continuidade. A totalidade absoluta a que a razão nos faz aspirar, envolve de algum modo a que se encontrava já ao nível do entendimento, ao mesmo tempo que convida a ultrapassá-la. O papel da razão é prescrever ao entendimento uma espécie de limite matemático ou um máximo, orientá-lo para um pólo que épreciso ter em mira sem poder jamais atingi-lo. A razão arrasta-nos assim para a totalidade absoluta, para o incondicionado; se, em cada etapa do conhecimento, o espírito humano se esforça por unificar o diverso, ao nível da razão ele leva o trabalho de unificação o mais longe possível e esforça-se por proporcionar "a priori e por meio de conceitos aos conhecimentos variados do entendimento, uma unidade que se pode chamar racional e que éinteiramente diferente da que o entendimento pode fornecer"(21). Isso, repetimo-lo, é levado a cabo pelas ideias, "conceitos racionais necessários", absolutamente diferentes, "pela espécie, pela origem e plo uso", das categorias. Elas apontam a direção que o espírito deve tomar para responder à sua própria exigência de totalidade absoluta; elas designam menos objectos particulares que esta exigência de totalidade, e respondem em primeiro lugar a um "interesse especulativo"(22). - Quais são essas ideias? Kant encontra a origem das categorias nas funções lógicas do juízo; parece-lhe "muito natural procurar a origem das ideias nas três funções do raciocínio"(23). Os raciocínios, do ponto de vista da lógica formal, dividem-se em categóricos, hipotéticos e distintivos, a que correspondem três incondicionados: as ideias de alma, de mundo e de Deus. A estas ideias que, segundo Kant, designam, sublinhemo-lo, menos um objecto determinado que uma exigência racional de totalidade, nada corresponde que seja dado na intuição sensível; não se lhes pode, pois, aplicar as categorias. Mas, inevitavelmente, nós fazemo-lo, cedendo assim a uma ilusão que a Dialéctica Transcendental explica, sem pretender curar-nos dela. Essa ilusão produz-se a propósito de cada uma das ideias em questão.
A ideia da alma (paralogismos da razão pura) designa a totalidade dos fenómenos internos. Nós tentamos demonstrar que a alma é uma substância simples, espiritual, imortal. Mas a categoria de substância só pode ser utilizada se, previamente, a intuição empírica deu origem ao esquema da permanência. Ora, os fenómenos internos parecem envolvidos numa mudança perpéctua e nós não temos a experiência da identidade do eu através do tempo. Sem dúvida, há de facto a consciência transcendental, função unificadora; mas é uma forma vazia, que não pode confundir-se com a permanência empírica de que teríamos necessidade para aplicar àalma a categoria de substância. Aplicando-lha, fazemos desta categoria um uso transcendente, ilegítimo, a conclusão que nós tiramos a favor da imortalidade não é válida. A ideia de mundo (antinomia da razão pura) designa "a totalidade absoluta das coisas existentes". Quando a encaramos ao nível do entendimento, vamos chocar com questões susceptíveis de respostas aparentemente contraditórias; e entre a tese e a antítese, é impossível escolher. É o que se passa com a terceira antinomia que diz respeito à liberdade. Tenho razões para admitir que o determinismo não basta para a interpretação dos fenómenos e que énecessário recorrer a uma causa livre, mas tenho também argumentos para defender a antítese: não há liberdade e tudo acontece unicamente segundo as leis da natureza.
Quanto à ideia de Deus, "o ideal transcendental", que traduz no meu espírito a exigência da síntese última, e que é também ela, uma estrutura necessária da razão, evoco um "ser originário", um "ser supremo"; e "na medida em que tudo lhe está submetido como condicionado, ele é denominado o ser dos seres (eus entium)". Mas a presença deste ideal a priori na razão não implica ainda "a existência de um ser de uma tão eminente superioridade"(24). O espírito humano vai esforçar-se por demonstrá-la. Segundo Kant, não há, do ponto de vista especulativo, senão três provas possíveis da existência de Deus; ele faz delas uma crítica cerrada. - No que se refere ao argumento pela ordem do mundo, o argumento fisico-teológico, ele concede que "é o mais antigo, o mais claro, o melhor apropriado àrazão comum"; "seria tentar o impossível pretender retirar alguma coisa à autoridade desta prova."(25) Contudo, ela permite apenas concluir pela existência de um ordenador, não pela de um criador do mundo; pela de um Ser superiormente inteligente, mas não necessáriamente infinito e perfeito. O argumento tem de ser completado. - Poderíamos dar remédio às suas insuficiências graças à prova cosmológica que, a partir da contingência do universo, faz remontar a um ser necessário, que tenha em si próprio a sua razão de ser? Kant, ainda aqui, confessa que este raciocínio "traz consigo a maior persuasão, não apenas para o vulgar entendimento, mas para o entendimento especulativo"; tem a vantagem de se basear na experiência do mundo em que vivemos e mesmo, poder-se-ia dizer, do mundo em geral, porque se nós pertencessemos a um universo composto de um modo diverso do nosso, as realidades que o comporiam não deixariam por isso de ser, também elas contingentes(26). Mas Kant acrescenta logo que o argumento encerra "todo um ninho de pretensões dialécticas". Assenta na categoria de causa e no princípio de causalidade; ora, as categorias têm necessidade dos esquemas e aplicam-se apenas às realidades espaciotemporais; o seu emprego para realidades transcendentes é ilegítimo. Além disso, o argumento prova apenas a existência de um Ser necessário e não de um Deus absolutamente perfeito. Tenta-se de facto preencher a distância entre ambos, deduzindo da ideia de Ser necessário a infinita perfeição; mas, ao proceder assim, introduz-se sub-repticiamente o argumento ontológico. Com efeito, a fórmula: o Ser necessário é perfeito, àqual se chega, pode, segundo as regras da lógica formal, transpor-se para o seguinte: qualquer Ser perfeito é necessário; e, como não pode haver senão um Ser perfeito, esta última proposição remete para a seguinte: o Ser perfeito existe necessariamente, o que é a própria expressão do argumento ontológico. Este último, por conseguinte, constitui o nervo escondido, do argumento cosmológico. Mas o argumento ontológico édiscutível. Supõe que se tem o direito de passar do plano lógico para a realidade; ora, mesmo que eu não pudesse pensar o Ser perfeito sem o pensar existente, isso não provaria ainda que ele existe efectivamente. Além disso, ao raciocinar como Descartes: o Ser perfeito tem todas as perfeições, a existência é uma perfeição, logo o Ser perfeito existe em virtude da sua definição, encara-se a existência como uma qualidade semelhante em todos os aspectos às outras: a inteligência, a bondade, a beleza etc. e que se alinharia ao lado delas. Mas a existência éde uma natureza particular e afecta todos os atributos de um ser, que ela faz sair, se assim podemos exprimir-nos, do mundo dos possíveis. Assim, a prova ontológica, à qual nos reconduz, "após uma ligeira volta", o argumento cosmológico, é impotente para estabelecer a existência de um Ser perfeito. É preciso pois confessar que, no plano teórico, não pode demonstrar-se tal existência(27).

As Conclusões da Crítica

No final da Dialéctica Transcendental, é necessário traçar um balanço da crítica kantiana do conhecimento. Ela permitiu estabelecer as condições a priori, transcendentais, que intervêm na actividade de pensar, contituir aquilo a que Kant chama uma "teoria trancendental dos elementos". As formas da sensibilidade, as categorias do entendimento, as Ideias da razão apresentam-se-nos como pertencendo à própria essência do espírito humano. E uma vez postas a claro essas condições, foi possível à crítica fixar "os limites do seu uso". Assim, constitui-se uma disciplina que Kant denomina "a metafísica na sua primeira parte" e que ele tem a pretensão de ter edificado de uma maneira definitiva e completa, sob uma forma rigorosa. Essa disciplina, ou se se preferir, essa teoria do conhecimento, julga Kant poder transmiti-la "à posteridade como uma aquisição utilizável e que será impossível aumentar alguma vez."(28)
Mas a crítica kantiana não deitará por terra a esperança que a metafísica tinha de provar a existência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade? Em certo sentido, sim. Com efeito, ela ensinou-nos que nós conhecíamos apenas as realidades deste mundo, porque o nosso saber deve apoiar-se na experiência sensível, a única ao nosso alcance; e, no plano científico, as demonstrações válidas são unicamente as da matemática e da física. Não estaríamos nós, a partir daí, encurralados no cepticismo, no que se refere à metafísica? E não poderia censurar-se à crítica o ter levado a cabo uma obra destruidora? Kant não o crê. Em primeiro lugar mostrou que nós pensamos inevitavelmente os objectos da metafísica e que nós os pensamos "legitimamente", isto é, sem cair em contradição connosco próprios. É verdade que isso não nos autoriza a concluir "que um objecto corresponde" aos conceitos que nós temos das realidades transcendentes e Kant mostrou precisamente que de um ponto de vista teórico não se pode provar tal correspondência. Mas mostrou também por esse mesmo facto que não se pode mostrar o contrário: se é impossível demonstrar a existência de Deus, é igualmente impossível demonstrar a sua enexistência; do ponto de vista especulativo, não tenho razões decisivas para admitir uma ou outra. Isto evidentemente, não nos adiantaria muito se não houvesse outros motivos susceptíveis de fazer optar a favor da existência de Deus; se os houver, num plano diferente do do conhecimento, eles poderão doravante desempenhar o seu papel, sem temer as objecções que viriam deste. Esses motivos, não sendo de ordem teórica, só poderão surgir de um interesse prático, cuja importância Kant sublinha variadíssimas vezes a partir da Crítica da Razão Pura. Em relação aos objectos da metafísica: liberdade, imortalidade da alma, Deus, "o interesse especulativo da razão é apenas muito débil" e a ciência pode, em certo sentido, passar sem eles. Se no entanto eles "nos são recomendados com tanta insistência pela razão, ésem dúvida porque a sua importância é de ordem prática"(29). De igual modo, será também por motivos tirados da acção que nós admitiremos essas realidades transcendentes.(30) Sobre este tema, as reflexões de Kant abundam na última parte da Crítica. Sublinhemos apenas duas conclusões que ressaltam com evidência. Por um lado, Kant quis salvar a metafísica; a sua intenção émanifesta. Para escondê-la, os neokantianos foram obrigados a mutilar a obra de Kant.(31) Por outro lado, ele tentou recuperar essa metafísica no interesse da vida moral, para um objectivo prático consequentemente; mas esse é um assunto que não iremos tratar porque sai fora dos âmbitos impostos ao trabalho.

Notas:

(1) Critique de la Raison Pure, pág. 44.

(2) Prolégomènes à toute Métaphysique Future, Introdução, pág. 9.

(3) Op. cit., pág. 11.

(4) Critique de la Raison Pure, pref. à 1ª ed., pág. 7.

(5) Op. cit. Introd., pág. 47.

(6) Prolégomènes, pág. 10.

(7) Critique de la Raison Pure, pág. 43.

(8) Op. cit., pág. 49.

(9) Op. cit., págs. 73-74.

(10)O fenómeno não deve ser assimilado a uma simples aparência.

(11)Op. cit., pág. 77. Kant acrescenta: "Estes dois poderes ou capacidades não podem trocar as suas funções. O entendimento não pode introduzir nada, nem os sentidos pensar seja o que for. Somente da sua união pode sair o conhecimento".

(12)Op. cit., pág. 121.

(13)Op. cit., pág. 217.

(14)Op. cit., pág. 223.

(15)Op. cit., pág. 226.

(16)Prolégomènes, pág. 96.

(17)Crítica da Razão Pura, 3ª Analogia da Experiência: "Todas as substâncias enquanto podem ser captadas como simultâneas no espaço, estão numa acção recíproca universal."

(18)Prolégomènes, pág. 106. Esta totalidade é "a integridade, isto é a unidade colectiva de toda a experiência possível" pág. 107.

(19)Critique de la Raison Pure, pág. 254.

(20)Prolégomènes, pág. 107. Sobre as relações entre o entendimento e a razão ver a obra de Giles DELEUSE, A Filosofia Crítica de Kant.

(21)Critique de la Raison Pure, pág. 256.

(22)Prolégomènes, págs. 107, 111, 112.

(23)Op.cit., pág. 109.

(24)Critique de la Raison Pure, pág. 419.

(25)Op. cit., pág. 442.

(26)Op. cit., pág. 432.

(27)Sobre toda esta parte da Dialéctica Transcendental ver a obra de Ferdinand ALGUIÉ, La Critique Kantienne de la Métaphysique.

(28)Critique de la Raison Pure, pref. à 2ª ed., pág. 21.

(29)Op. cit., págs. 539-540.

(30)Op. cit., pág. 22, nota: "Para conhecer um objecto, énecessário poder provar a sua possibilidade, quer pelo testemunho da experiência da sua possibilidade, quer a priori pela razão. Mas eu posso pensar o que quiser desde que não caia em contradição comigo próprio (...) embora eu não possa responder que um objecto corresponde ou não a esse conceito. Para atribuir a um tal conceito um valor objectivo seria necessário algo mais. Mas, esse algo mais, não temos necessidade de procurá-lo nas fontes teóricas do conhecimento, pode igualmente encontrar-se nas fontes práticas."

(31)Ver a este respeito, a obra de Yvon BALARD e Jean de VLEESDAWER La Révolution Kantienne, págs. 93-100 e Ernst CASSIRER El Problema del Conocimiento en la Ciencia y en la Filosofía Moderna.